Bioetica, diritto e politica
mercoledì 2 dicembre 2009
 

Relatori: Gaetano Rebecchini,  On. Pietro Giubilo,  On.le Eugenia Roccella,  On.le Paola Binetti,  On.le Pietro Giubilo,  Prof. Francesco D'Agostino,  Prof.ssa Lucetta Scaraffia, 

Moderatore: On. Pietro Giubilo

Gaetano Rebecchini
saluto


 

A tutti il benvenuto del Centro di Orientamento Politico. Ringrazio Sua Eminenza il  Cardinale Giovanni Battista Re, che non ha mai mancato i nostri incontri, giunti ormai alla XV edizione. E ringrazio tutte le autorità e tutti i presenti  che hanno voluto accettare il nostro invito.
Sui temi etici abbiamo fatto più di un convegno, l’ultimo dei quali su “La  Crisi etica dell’Occidente” relatori il Cardinale Carlo Caffarra ed il direttore de Il Foglio, Giuliano Ferrara ha avuto luogo il 26 maggio scorso e di questo, così come del precedente, che ha visto la partecipazione del Cardinale Camillo  Ruini e dell’Ambasciatore americano  Mary Ann Glendon sono a disposizione copie degli Atti nella prima sala.
Il tema di oggi è, come sapete, “ Bioetica, diritto e politica”, e relatori, che ringrazio particolarmente, sono  il professor Francesco D’Agostino,  l’onorevole Paola  Binetti ed il  senatore Gaetano  Quagliariello che purtroppo arriverà in ritardo perché impegnato in Senato su una mozione particolarmente importante relativa a modifiche costituzionali, mozione che ci auguriamo possa essere concordata anche con  l’Opposizione.
Ringrazio anche l’amico Pietro Giubilo, co-fondatore di questo nostro Centro, che coordinerà l’incontro.
Prima di passare a lui la parola, desidero rivolgere un particolare saluto ai giovani  laureati che seguono il Master promosso dall’Università  LUMSA - con il supporto della Fondazione Roma -   per la formazione di “esperti in  politica ed in relazioni  internazionali”, augurandomi che questo Convegno possa essere per loro utile ed  interessante.
Tra le molte lettere ricevute  di auguri e compiacimento per la nostra iniziativa quelle del Segretario di Stato Cardinale Tarcisio Bertone, e dei Cardinali  Ruini, Sandri, Antonelli e Vallini , lettere dalle quali estraggo il seguente significativo  passo: “…… l’augurio che quanti parteciperanno all’incontro possano approfondire, grazie al qualificato apporto dei relatori,  la loro conoscenza dei problemi inerenti la complessa relazione fra diritto e politica nel campo della bioetica”.
Qui termino e cedo il microfono al tavolo dei relatori.

 

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On.le Pietro Giubilo
intervento di apertura



Mi unisco ai ringraziamenti e ai saluti di Gaetano Rebecchini, ringraziandolo per l’impegno costante che negli ultimi nove anni ha consentito la realizzazione di alcuni impegni culturali realmente importanti. Ricordo che in questi convegni sono intervenuti oltre a noti   studiosi internazionali -  quali Rifkin, Fukujama, Stiglitz, Kupchan –  anche eminenti personalità ecclesiastiche come  il cardinale Caffarra, il cardinale Ruini, monsignor Fisichella e l’allora cardinale Ratzinger, ha partecipato l’amb.  Mary  Ann Glendon,  insieme a politici, giornalisti ed importanti esponenti della società civile, dei quali sarebbe lungo fare un elenco. Ricordo
Il Centro di Orientamento Politico ha iniziato la sua attività nove anni fa. Nei quindici incontri svolti da allora, si è dipanata una linea che ha interpretato e valutato alcuni degli sviluppi culturali e politici emersi in Occidente, secondo un punto di vista principalmente fondato sul diritto naturale.
Siamo partiti da un’analisi del fenomeno della globalizzazione con il primo convegno, intitolato “Etica, economia e sviluppo nell’era della globalizzazione”, per evidenziarne non soltanto gli aspetti economici, le cui negative implicazioni si sono drammaticamente presentate lo scorso anno.
Proprio lo scorso anno, facemmo un convegno su “La crisi etica dell’Occidente”, in qualche modo diagnosticando che la stessa crisi economica aveva delle radici in alcune questioni di carattere etico e le soluzioni di carattere economico non potevano essere sufficienti ad affrontare e risolvere il problema.
Il convegno di oggi ha come tema “Bioetica, diritto e politica”. La sfida di oggi, in questo ambito, è ancora una volta con il relativismo, che ha accompagnato le ideologie della globalizzazione. La visione relativista di questi tre aspetti afferma innanzitutto che alla bioetica si debba connettere l’idea di autonomia, nel senso che ognuno debba seguire il suo sistema di valori; che tale autonomia ha bisogno di un contesto istituzionale per realizzarsi, cioè di un sistema stabilizzato di norme e di pratiche che riconoscano i cittadini come soggetti di diritti, vale a dire una legge positiva che viene definita “neutrale” ma che in effetti non lo è; ed infine, di una politica ispirata ai valori della democrazia liberale – così viene affermato dai sostenitori dell’etica cosiddetta laica – intesa, però, ovviamente in un contesto laicista.
A fronte di questa concezione, ve n’è un’altra che ritiene che l’etica debba fondarsi sulla verità. Il padre Cornelio Fabro, nel 1975 scriveva: “Senza un preciso riferimento all’Assoluto, non c’è verità che dirima tra il vero e il falso. Così, senza un fondamento reale nell’Assoluto, non c’è per l’uomo libertà positiva e costruttiva che dirima tra il bene e il male”.
Su questa distinzione fondamentale, sulle sue conseguenze e su altro ancora, credo che potrà offrirci indicazioni e contenuti fondamentali la relazione del professor Francesco D’Agostino, Presidente del Comitato Nazionale per la Bioetica, che saluto e ringrazio.
La cultura cattolica deve molto al professor D’Agostino. Se nonostante la diffusione ed il sostegno, anche a livello internazionale, il pensiero laicista non ha conquistato l’egemonia, ciò è anche dovuto a voci come quella del professor D’Agostino, che si levano con autorevolezza e profondità di argomenti.
 Inquadrato negli ambiti antropologico, filosofico ed etico il tema dell’incontro, sarà importante analizzare attraverso quali mediazioni politiche si possano oggi in Italia gestire i problemi che emergono con riferimento ai valori autorevolmente definiti “non negoziabili”, cioè vita, famiglia, sessualità.
Ricordo – ma questo è un argomento di cui terremo conto relativamente in questo dibattito – che sarà in discussione alla Camera nel mese di dicembre il disegno di legge recante “Disposizioni in materia di alleanza terapeutica, di consenso informato e di dichiarazione anticipata di trattamento”.
Dell’inquadramento generale di queste problematiche ci parleranno l’onorevole Binetti, che saluto e ringrazio, ed il senatore Quagliariello, che ci raggiungerà non appena terminato l’impegno politico sull’importante mozione, in preparazione e in discussione al Senato, sulle riforme istituzionali.
Sappiamo che nell’esigenza di individuare percorsi possibili per le soluzioni politiche, l’onorevole Binetti ha parlato di “etica dell’ascolto” e di “ritorno alla solidarietà” come di veicoli per far emergere una più ampia condivisione, sussistendo comunque il necessario fondamento.
Desidero inoltre sottolineare un elemento, a mio avviso importante in quanto tale nel dibattito politico. C’è una profonda e reale coerenza tra i tre aspetti ed una conseguente esigenza di affermarla. A questo proposito, vorrei aggiungere una mia particolare riflessione. Non ho compreso le critiche a suo tempo espresse all’onorevole Binetti da qualche esponente politico, per fortuna pochi, per alcune prese di posizione su leggi che presentavano aspetti di etica e di diritto, circa i quali non si poteva che essere coerenti con la propria coscienza, affermandone il primato anche in ambito politico.
Vi è, infine, un elemento da prendere in considerazione, sul quale potrà intervenire anche il senatore Quagliariello, cioè che la democrazia si tiene e si rafforza solo se esiste un popolo che vive la sua convivenza sui valori della legge naturale. Come ha scritto il Santo Padre, allora cardinale, in un testo sull’elogio della coscienza: “Ogni comunità politica, per sussistere, deve riconoscere almeno un minimo di diritti oggettivamente fondati, non accordati tramite convenzioni sociali ma precedenti ogni regolamentazione politica del diritto”. In altri termini, come senza verità non c’è libertà vera, così senza i valori naturali non vi può essere vera democrazia.
Vi ringrazio e do la parola al professor Francesco D’Agostino.

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Prof. Francesco D'Agostino
Bioetica, diritto e politica



L’onorevole Giubilo ci ha già dato tutti i parametri di riferimento essenziali per approfondire il tema oggetto dell’incontro di questa sera. Quindi, di fatto, quello che sto per dirvi è un commento alle precisissime osservazioni dell’onorevole Giubilo: un commento che, magari, cercherà di dilatare alcune sue riflessioni, mantenendosi però esattamente in quell’alveo.
Ci è stato chiesto di riflettere su bioetica, diritto e politica. Cercando di prepararmi all’incontro di oggi, mi è venuto in mente che è stata offerta alla nostra riflessione una sequenza di termini assolutamente fondamentali: bioetica (o, più semplicemente, etica), diritto e politica. Evidentemente questi tre termini non possono essere oggetto di una riflessione separata, schizofrenica: sono strettamente uniti, e in qualche modo è legittimo considerarli in sequenza tra di loro.
Di sequenze, ce ne possono essere due: una, è quella che ci viene offerta dal titolo “etica, diritto e politica”, mentre l’altra potrebbe essere la sequenza esattamente inversa: “politica, diritto e etica”. Le due cose, anche se sono speculari, portano ad esiti profondamente diversi.
Prendiamo la sequenza come ci viene offerta dal titolo dell’incontro di questa sera. Etica è la prima parola, sia pure nella sua ultima determinazione: bioetica. Riflettiamo su dei valori fondamentali, individuiamo dei valori fondamentali, che riteniamo fondati ed irrinunciabili e partiamo da lì. Il lavoro sarà complesso, difficile, potrà richiedere del tempo, ma merita di essere affrontato e di essere svolto. In un certo senso, nessuna riflessione è più coinvolgente e più entusiasmante della riflessione sull’etica.
Una volta stabiliti dei valori etici fondamentali, chiamiamo in causa il diritto. I giuristi fondamentalmente hanno il dovere di elaborare i principi dell’etica e di dare ad essi struttura giuridica. Non stiamo qui a ricordare il diritto naturale, al quale ha fatto un breve ma puntuale accenno l’onorevole Giubilo, ma il discorso può tranquillamente essere riportato nel paradigma del diritto naturale. Il diritto naturale consiste di principi, non consiste di norme minuziose e particolari. Abbiamo dei principi fondamentali che il saggio legislatore è chiamato a trasformare in norme di carattere giuridico. Se volete, pensiamo al paradigma dei diritti umani fondamentali. Questi, per come vengono proposti, non solo nella “Carta” delle Nazioni Unite ma anche nella Costituzione Italiana, sono formulazioni giuridiche di carattere normativo di principi etici fondamentali: la libertà, l’uguaglianza, la parità, ecc…
Una volta che i giuristi hanno costruito un sistema normativo che specifica i principi dell’etica, arriva la politica. È compito della politica rendere effettivo il sistema normativo, dare ad esso il supporto che la politica è chiamata a dare. Se volete, passiamo al piano dell’effettualità. È soltanto un adeguato sistema politico che è in grado di garantire il sistema giuridico. Un sistema giuridico che non trova il suo sbocco in un sistema politico, resta inevitabilmente astratto. Può essere oggetto di ammirazione di tipo intellettuale, come poteva essere il diritto romano in tutto l’arco dell’esperienza medioevale e moderna, ma se il sistema politico non arriva a recepire il diritto, a dargli carne e sangue, i principi del diritto inevitabilmente restano non effettuali.
In questa sequenza - etica, diritto, politica - vediamo bene come il compito della politica sia un compito di servizio immediatamente reso al diritto e mediatamente reso ai principi fondamentali dell’etica. Credo che questa sequenza la possiamo considerare o classificare come una sequenza di tipo classico, perché la troviamo proposta fin nella cultura greco-romana precristiana e poi la troviamo ulteriormente modulata e definita in tutto l’arco del pensiero occidentale, fino ad un’epoca relativamente recente, quando la sequenza è stata rovesciata mettendo al primo posto la politica, poi il diritto, poi l’etica, quando si è cominciato a ritenere che l’etica sia pericolosa, sia conflittuale, susciti divergenze, conflittualità civili, perché persa la fiducia nell’oggettività dell’etica, entrata nell’idea comune la considerazione secondo cui l’etica è plurale, non singolare, se ne è dedotto che le etiche sono innumerevoli, sono diverse tra di loro e in qualche modo inevitabilmente creano conflitto.
Il massimo sociologo anche del diritto del Novecento, Niklas Luhmann, ad un certo punto è arrivato a dire che l’etica è pericolosa; ogni discorso etico è pericoloso. L’etica fa  litigare la gente, l’etica; quindi, bisogna confinarla nell’interiorità di ogni individuo e toglierle rilievo pubblico. Partendo da questa considerazione, il discorso si può allargare per affermare che è opportuno togliere spazio pubblico non solo all’etica ma anche alla religione, che in qualche modo seguirebbe lo stesso destino e attiverebbe gli stessi paradossi.
Bisogna rovesciare la sequenza: all’inizio c’è la politica, la politica pone il diritto e lo fa in modo da neutralizzare i conflitti civili. Da qui, tutta la sistematica di un diritto liberale o libertario o – per usare un termine anche più gradevole ma molto più ambiguo – di un diritto mite. La buona politica è quella che pone un diritto mite che massimizza gli spazi di autonomia, di autodeterminazione – come prima abbiamo ascoltato – dei singoli cittadini.
Il vero politico è quello che cerca di dilatare il consenso, di arrivare al limite ad un consenso universale; ma il consenso universale si può ottenere soltanto privatizzando le etiche, minimizzando quindi i possibili conflitti etici e dando al diritto una caratteristica elasticità oppure neutralizzando il diritto, facendo del diritto un sistema puramente procedurale di regole chiamate a risolvere sul piano puramente formale gli eventuali conflitti di qualunque natura che possano sorgere nella società civile.
Una volta creato un diritto mite – così ragionano i fautori di questa sequenza rovesciata – esso creerà una nuova etica sociale; abituerà i cittadini a quella che è diventata la massima virtù del mondo moderno: la tolleranza. Proprio un diritto mite sarà il paradigma che indurrà ogni cittadino a rispettare gli stili di vita e le pretese di tutti gli altri cittadini e quindi a garantire una universale compatibilità delle azioni sociali. Quindi, al primo posto la politica, poi il diritto mite, neutrale e procedurale; infine, una nuova etica molto esangue, ma cionondimeno  governata da questa stella polare della tolleranza.
Ovviamente, si possono dare ulteriori pennellate a questi paradigmi: ad esempio, si può dire che la tolleranza non è poi detto che sia veramente una virtù. La tolleranza può nascondere atteggiamenti di superiorità, di superbia, sia pure espressi in forma garbata. Più che di tolleranza, si può parlare di sistemi di amplificazione delle libertà personali ed individuali.
Tutto questo, poi, si trasforma in slogan che hanno un’incredibile presa sull’opinione pubblica e che ci bersagliano da tutte le parti: tu fai le tue scelte ed io non interferisco nelle tue scelte; perché tu devi interferire nelle mie scelte e proibirmi di comportarmi come meglio voglio? Slogan di questo tipo circolano non solo in Italia, ma da decenni nel dibattito internazionale. Se tu non vuoi divorziare, nessuno ti obbliga a divorziare, ma tu non devi impedire a me, se voglio, di lasciare mia moglie e di divorziare. Se le donne cattoliche non vogliono abortire, non abortiranno, ma perché proibire alle donne non cattoliche di abortire? Se tu vuoi restare vita fino al termine estremo delle tue capacità biologiche, lo puoi fare; ma se io voglio scegliere, per esempio con un testamento biologico, di dare un’indicazione molto precisa al mio medico perché mi sopprima in modo dolce, perché non dovrei essere libero di farlo?
Questo tipo di slogan si ripropongono costantemente a tanti diversi livelli e veicolano una forza non indifferente, perché sono speciosi, perché sembrano corrispondere alla verità delle cose; comunque, sono apprezzati dal senso comune, hanno avuto un’indubbia vittoria a livello di massa, creando quell’atmosfera che Pier Paolo Donati ha definito “lib-lab” (tra il liberale e il laburista), che rappresenta un po’ la stella polare del modo più diffuso al giorno d’oggi di pensare la democrazia.
Democrazia, pensiero debole, diritto mite, autodeterminazione, tolleranza portata fino all’estremo del concetto. È tutta una costellazione di temi che si tengono insieme a condizione che si parta dal primato della politica, perché se io non parto dal primato della politica, inevitabilmente ricado nella prima sequenza che vede il primato dell’etica. Se io, cioè, dico che la politica deve trovare il suo orientamento fondamentale nel rispetto di principi etici, faccio un discorso che è profondamente ragionevole, ma che immediatamente torna a subordinare la politica all’etica; e quando si torna a discutere di etica, si può anche riconoscere il grande valore etico della tolleranza, ma si potrebbe anche, con adeguati argomenti, dimostrare che la tolleranza non è il valore etico supremo ma ci possono essere valori etici più elevati. In questo modo, il meccanismo lib-lab, la sequenza alternativa che sto sottoponendo alla vostra attenzione, salta. O  ha un primato l’etica o ha un primato la politica. L’unica dimensione che non può avere un primato è il diritto, perché esso, in un modo o nell’altro, ha bisogno di essere fondato; e per fortuna, non c’è stato fino ad oggi alcun teorico che abbia dimostrato che il diritto si può autofondare. Anzi, abbiamo tra noi il professor Mathieu, che anni fa scrisse un saggio geniale applicando il teorema di Godel ai sistemi giuridici e dimostrando che i sistemi giuridici logicamente non sono autofondabili. Quindi, o il primato dell’etica o il primato della politica.
Il problema è come possiamo giustificare il primato della politica. Possiamo anche renderci conto che è molto opportuno che la politica produca un diritto mite e che il diritto mite educhi i cittadini alla tolleranza. Ma la politica in quanto tale come la possiamo giustificare? Ebbene, sappiamo che ci sono due modalità di giustificazione della politica molto diverse tra di loro e che non sempre sono adeguatamente percepite e messe a fuoco.
Una modalità è quella espressa nella maniera apparentemente più semplice, ma nello stesso tempo più profonda, nel Vangelo, in quel famoso discorso che Gesù fa quando Giacomo e Giovanni si mettono a litigare perché vogliono avere da Gesù la rassicurazione che a loro spetterà un posto privilegiato nel Regno dei cieli; dovranno essere coloro che siederanno più vicini a Gesù Cristo. Naturalmente gli altri Apostoli, vedendo le pretese di questi due fratelli, si arrabbiano e immediatamente l’atmosfera diventa tesa e nervosa. Gesù, con infinita pazienza, si mette ad ammaestrarli e dice: “I re di questa terra amano essere lodati e considerati padri dei loro popoli, ma per voi non sia così. Colui che tra di voi vuole essere il più grande, si metta al servizio degli altri e divenga il più piccolo”. Abbiamo, cioè, un profondo rovesciamento della logica del potere e della logica del dominio: chi vuole diventare re, deve farsi servo. Comprendiamo benissimo che qui si condensa l’immenso mistero teologico di Cristo Re: Cristo è re nel momento in cui accetta di essere crocefisso. Le due dimensioni sono assolutamente inseparabili: non è possibile immaginare o parlare della regalità di Cristo se non assumiamo che l’icona che condensa in sé tutto il messaggio evangelico è quella della Croce.
C’è, però, un altro modo di pensare al potere ed è un modo tipicamente precristiano ed extracristiano, che ha, a sua volta, un suo peculiare fondamento religioso. Su questo sono state scritte pagine e riflessioni di grande rilievo da Carl Schmitt, ma più recentemente in Italia da Giorgio Agamben. Mi riferisco all’idea che il potere, in qualche modo, si autogiustifica nella logica della gloria. Il sovrano, cioè, è colui che in qualche modo è portatore di un carisma, di un’aura di sacralità che automaticamente giustifica quello che i politologi chiamano “l’obbligo politico”.
Il potere come gloria ci rende ragione della tentazione classica di divinizzare il sovrano, che troviamo costantemente reiterata in tante circostanze diverse: a livello mitologico, la pretesa di tanti sovrani di essere discendenti degli dei; Alessandro Magno che arriva in Egitto si fa riconoscere figlio di Ammone; oppure, in tutto il tardo Impero romano, la divinizzazione degli imperatori.
Agamben, con molta acutezza, ha detto di non illudersi, perché oggi a nessuno verrebbe in mente, se non nelle barzellette, di dare carattere divino al Capo dello Stato o al Capo del Governo, però ancora oggi abbiamo delle manifestazioni, magari lievemente occultate, di quella che nel mondo classico era la gloria attraverso i sistemi di comunicazione di massa; attraverso quella divinizzazione indiretta che diventa evidente quando si riempiono le piazze a favore o contro uomini politici, attivando movimenti collettivi di esaltazione popolare in cui le argomentazioni si azzerano e resta una sorta di proiezione nei confronti del potere di carattere letteralmente meta-fisico o meta-razionale.
Il cuore del problema, però, non è questo perché fino a qui ci muoviamo su un piano di descrittività anche di livello sociologico. Sicuramente, quando un uomo politico ha un tale carisma da riuscire a mobilitare la gente, a riempire Piazza S. Giovanni o a riempire spazi pubblici ancora maggiori, potremmo usare la parola carisma o la parola gloria; potremmo dire che è semplicemente una personalità fuori del comune. Gli antichi dicevano “c’è in lui qualcosa di divino”. Le parole valgono quello che valgono; dietro ciascuna di queste parole c’è l’idea che il potere si autogiustifica direttamente, immediatamente; basta saper guardare e si vede che il potere è capace di autogiustificarsi; esattamente come avviene quando, al contrario, il potere crolla all’improvviso e quando l’uomo politico viene assassinato ed attaccato con le gambe in alto per essere dileggiato da tutti, viene sottoposto a grotteschi processi politici che terminano subito con la sua condanna a morte, abbiamo una contromanifestazione del divino nella politica. Il problema, a livello sociologico è questo.
Se vogliamo però riflettere ad un livello che non sia semplicemente sociologico, questo modo di pensare il potere è un modo intrinsecamente privo di verità, ma non lo è perché – direbbe il cristiano – Gesù Cristo ci ha mostrato la strada opposta, cioè chi vuole essere primo si faccia ultimo, e nella logica del servizio si trova la vera manifestazione della sovranità e della regalità; ma perché in questa prospettiva, la politica mente a se stessa.
Questa è un’intuizione che è fondamentale e sulla quale dovremmo tornare in continuazione. Péguy ripeteva costantemente che la  vera differenza tra il mondo premoderno ed il mondo moderno è tutta in questo: che la modernità non crede realmente in ciò in cui dice di credere. Tutti i principi fondamentali della modernità sono in qualche modo basati sull’inganno, addirittura sull’autoinganno.
Dato che dobbiamo parlare di bioetica, mi ha sempre colpito con grande forza una delle prime forti affermazioni politiche in ambito bioetico, quella della famosa Commissione Warnock, che è stata la prima commissione di bioetica a cui nel Regno Unito si era affidato il compito di stabilire cosa fare degli embrioni umani, come considerarli, come trattarli.
La risposta della Commissione Warnock, che ha avuto un’importanza storica notevole perché non soltanto ha orientato la bioetica anglosassone, ma è diventata un paradigma di riferimento per tanti altri Paesi, è stata di questo tipo: gli embrioni umani possono essere distinti in due categorie: quelli che hanno meno di quattordici giorni di vita e quelli che hanno più di quattordici giorni di vita; dopo i quattordici giorni meritano di essere rispettati, prima dei quattordici giorni no, in quanto sono un materiale cellulare ancora impersonale. Naturalmente è stata posta a Lady Mary Warnock la seguente domanda: perché i 14 giorni? Ci ha risposto che i biologi hanno spiegato che al quattordicesimo giorno si cominciano a vedere negli embrioni i primi elementi di una differenziazione tra tessuto cerebrale e altri organi, cioè comincia ad essere visibile l’antecedente del cervello; quindi, dopo i quattordici giorni gli embrioni sono cerebrati o pre-cerebrati e allora sì che sono     veramente persone umane, perché l’uomo è un animale razionale; la ragione dipende dal buon uso della nostra massa cerebrale, ecc.
Però, siccome Lady Warnock aveva una certa schiettezza di tipo anglosassone, dopo aver esposto queste elucubrazioni più o meno giustificabili, ha detto la verità, cioè che in disaccordo, tra loro c’erano opzioni molto diverse, e allora hanno assunto una decisione di tipo puramente convenzionale. Il quattordicesimo giorno è il frutto di un accordo che non ha una giustificazione intrinseca; ha come giustificazione quella di avere garantito la possibilità di uscire con un documento abbastanza chiaro e preciso.
Quindi, tutta la  teoria del pre-embrione si fonda su un presupposto in cui gli  stessi che l’hanno proposta non credevano. Ecco l’affermazione di Peguy: “La modernità non crede realmente in ciò in cui dice di voler credere”.
La politica non crede realmente in ciò in cui dice di voler credere. Quando la politica esalta la tolleranza e pretende di garantire la pace civile con un diritto mite, nasconde ciò che la politica per prima sa, cioè che ci sono conflitti che non possono essere risolti con il criterio della tolleranza. La tolleranza è un’ottima virtù quando le reciproche posizioni sono compatibili; ma quando le reciproche posizioni sono incompatibili, il criterio della tolleranza non dà risposta ai problemi. Se tra A e B c’è una compatibilità, posso tollerare sia le posizioni di A che le posizioni di B; ma se la compatibilità non c’è, devo scegliere.
Il diritto ereditario islamico stabilisce che i figli maschi hanno diritto ad una quota di eredità doppia rispetto alle figlie femmine. Noi accettiamo un principio successorio di parità tra gli eredi siano essi maschi o femmine. Nessun riferimento alla tolleranza potrà garantire la soluzione di questi conflitti. Potrebbe garantirla se noi lasciassimo libere le famiglie musulmane di seguire la Shari’a, ma se un uomo musulmano sposa una donna cristiana, o viceversa, non c’è un criterio puramente convenzionale basato sulla tolleranza per risolvere questo conflitto.
Non è vero che il diritto mite è la pietra filosofale, la bacchetta magica che può garantire le società civile di oggi. Non è vero che si possa, attraverso un diritto mite di carattere neutrale e procedurale, garantire un’etica civile assolutamente pacificante: questo è il cuore del problema.
La sequenza etica, diritto, politica e quella opposta, cioè politica, diritto, etica non sono speculari; non è possibile rovesciare l’una nell’altra o addirittura affermare che c’è un primato della seconda sulla prima perché la sequenza che pone al primo posto l’etica ci invita tutti a rimboccarci le maniche, ad usare tutte le nostre energie intellettuali per trovare risposte fondate ai dilemmi etici.
È vero che l’etica è conflittuale, ma è vero anche che la ragione morale è condivisa da tutti noi per cercare di trovare soluzione a questi conflitti. A volte le soluzioni potranno essere facili ed immediate, a volte saranno complesse e potranno richiedere molto tempo per essere condivise, ma nel nome del primato della ragione morale, nessun conflitto etico può di principio essere ritenuto insolubile.
Viceversa, se diamo il primato alla seconda sequenza e poniamo all’inizio della sequenza la politica, ci troviamo completamente disarmati, perché la politica non ha fondamento nel logos, nella ragione, ma ha, nel contesto moderno, fondamento in quest’aura che i politici rivendicano per se stessi.
Questi discorsi possono sembrare astratti e sofisticati, ma in realtà sono davvero i discorsi che danno sostanza ai problemi del mondo in cui viviamo. Lo aveva capito benissimo, da par suo, Lewis Carroll, che ha scritto delle pagine decisive al riguardo, sia pure con il suo stile letterario fantastico e stravagante. Nel seguito di “Alice nel paese delle meraviglie”, che è meno famoso del primo romanzo ma probabilmente è più lucido e più pungente, cioè “Attraverso lo specchio” (Through the looking glass), Alice incontra ad un certo punto nei suoi viaggi fantastici uno strano personaggio, Humpty Dumpty, che è una sorta di uovo che parla, che ha gli occhi, la bocca e due zampette e che attiva con Alice un dialogo alla Lewis Carroll, fatto tutto di paradossi, fatto tutto di enigmi, fatto tutto di stravaganze. E la povera Alice si rende conto che per lei è faticosissimo parlare con Humpty Dumpty, perché cambia continuamente le carte in tavola, cioè nega quello che ha appena detto, afferma di avere detto quello che non ha mai detto e quindi lascia Alice in una situazione di totale spaesamento. Ad un certo punto, la povera Alice si fa coraggio e tenta di obiettare ad Humpty Dumpty: “Ma che significato stai dando alle parole che usi?” E lui risponde: “Le parole hanno il significato che io decido che debbano avere”. Allora Alice cerca di insistere: “Lo so, ma è legittimo per te dare alle parole il significato che tu decidi che esse abbiano? Non hanno un significato oggettivo, le parole?”. E Humpty Dumpty dà la risposta definitiva: “Tutto sta nel vedere chi è che comanda. “È tutto qui!”. Lui in quel momento ha una posizione di primato su Alice, anche perché sta in alto e Alice sta in basso, lui comanda e lui dà il significato alle parole che usa, e questo significato può anche essere completamente rovesciato un minuto dopo o un secondo dopo.
Questo è il paradosso della sequenza che pone il potere all’inizio e deriva dal potere il diritto e l’etica. È questo il tarlo che consuma l’esperienza politica della modernità, ed è per questo che, sotto questo profilo, l’idea evangelica del potere come servizio rappresenta oggi uno scandalo perché servizio significa percezione dell’oggettività del bene, dell’oggettività del bisogno di colui nei cui confronti bisogna esercitare un servizio e soprattutto una rigorosa e consapevole decisione di servire nel modo oggettivamente migliore e non in un modo caotico, arbitrario o assolutamente basato sui propri gusti soggettivi.
Il dramma di tutte le questioni bioetiche di oggi è che o le decidiamo partendo dal primato dell’etica e della bioetica e allora potremmo litigare per mesi, ma litigheremo sempre nella prospettiva di poter prima o poi percepire l’oggettività del bene vita. Ma se perdiamo la fiducia che si possa determinare l’oggettività del bene vita e invece rimandiamo le questioni bioetiche al primato autoreferenziale del potere, credo che non ci sia alcuna speranza di poter arrivare a qualsivoglia conclusione solida e dotata di una qualche verità.


 

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On. Pietro Giubilo


 


Ringrazio il professor D’Agostino e aggiungo che sentendoci qualche giorno prima di questo incontro, mi aveva detto che non avrebbe trattato gli aspetti politici. Debbo dire che il professor D’Agostino ci ha dato questa sera delle straordinarie chiavi di interpretazione del linguaggio e dei fatti politici, e questo è più importante dello stesso linguaggio politico.
Do la parola all’onorevole Binetti.

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On.le Paola Binetti
Bioetica, diritto e politica


 

Nello snodo culturale tra bioetica, diritto e politica il diritto alla vita occupa un posto peculiare su cui vale la pena riflettere, perché rappresenta l’architrave su cui poggiano tutti gli altri diritti e qualunque tentativo di indebolirlo costituisce un’aggressione e una ferita per tutto il contesto sociale
Strettamente collegato al diritto alla vita è il diritto alla salute, anch’esso considerato tra i diritti fondamentali dell’uomo, e in tal senso l’articolo 32 della nostra Costituzione se ne fa garante. Ma con sempre maggiore insistenza ci si chiede in che senso alcuni diritti vadano considerati fondamentali e in che cosa consista il loro fondamento. Il senso comune e la stessa Dichiarazione dei Diritti universali dell’uomo ci dicono che esiste un diritto alla vita, come esiste un diritto alla libertà, c’è un diritto alla salute e un diritto all’autodeterminazione: tutti diritti che vanno garantiti a tutti, in tutti i luoghi e in tutti i tempi. Si tratta di diritti universali proprio perché fondamentali.
Il termine “fondamentali” sembra esprimere il valore intrinseco, e non altrimenti fondabile, di ciò che i diritti proteggono e nello stesso tempo il ruolo che questi diritti svolgono come base ultimativa su cui poggiano gli assetti giuridici . Il fatto che siano fondamentali, ossia che stiano a fondamento sia della nostra realtà personale che dell’intera realtà sociale, mette in evidenza il loro valore strutturale: su di loro poggiano altri diritti, mentre loro non poggiano su altri diritti, perché altrimenti sarebbero questi ultimi a fare da fondamento ai primi. Garantire questi diritti diventa essenziale per assicurare tutti gli altri. Nel dibattito sul fondamento dei diritti universali dell’uomo si intrecciano spiegazioni e interpretazioni che di volta in volta fanno riferimento alla stessa natura dell’uomo, oppure ad un criterio di tipo contrattualistico, o ancora a quella che potremmo chiamare la logica del desiderio. In un certo senso nell’approccio gius-naturalistico il fondamento dei diritti è ex ante, precede possibili elaborazioni successive, nell’approccio contrattualistico il fondamento si colloca ex post, ossia dopo un lungo ed intenso confronto reciproco, mentre nell’ottica del desiderio il fondamento si distribuisce in itinere, mano a mano che i desideri individuali prendono forma e si impongono all’attenzione generale.
Proprio l’esperienza maturata nel dibattito politico di questi ultimi tempi ci dice però come sia diventato urgente ed essenziale tornare a scoprire nel concetto di natura e nel conseguente diritto naturale il fondamento dell’agire politico, cercando di mettere in evidenza sia il suo carattere costitutivo di stabilità che la sua adattabilità e flessibilità rispetto al mutare delle circostanze. 

Il concetto di universalità dei diritti umani, fatto proprio dal Consiglio d’Europa e, ancor prima dalle Nazioni Unite, riconosce in modo più o meno esplicito, come radice e come elemento  essenziale per la sua elaborazione, l’approccio giusnaturalistico, fondato sull’idea che i diritti siano insiti nella natura dell’uomo. Nella Dichiarazione dei Diritti universali dell’uomo la natura è fondamento dei diritti umani e la legge naturale fondamento del diritto positivo e di tutte le norme giuridiche che a livello nazionale e sopranazionale vengono emanate. Parte dall’ipotesi che tutti gli uomini abbiano una stessa natura, qualcosa che li rende simili e riconoscibili in quanto uomini pur nella loro indubbia diversità. Riconosce che nella loro natura c’è una legge che ne definisce gli orientamenti prevalenti, una legge naturale ad esempio che permette di riconoscere in ogni embrione l’uomo che diventerà, se gli si permetterà di svilupparsi secondo la sua natura. Da un embrione umano può nascere solo un uomo, non ci sono varianti possibili. Scopo della legge positiva è quindi quello garantire agli uomini uno sviluppo personale solido e completo, considerandoli sia nella loro singolarità, come individui che come soggetti sociali, eminentemente relazionali. Garantendo lo sviluppo del singolo la legge difende anche la natura in se stessa..
Dimostrare però cosa sia la natura umana è più difficile che mostrare in cosa consista la stessa natura umana. Il concetto di natura fa da fondamento al diritto romano, che primo nella storia, tenta una sistematizzazione dei diritti e doveri degli uomini con una prospettiva di tipo universalistico. Cicerone, ad esempio, nel libro III del De Officiis, n. 27, dice in modo chiaro: “Se la legge naturale prescrive che l’uomo provveda volenterosamente al bene d’un altro uomo, chiunque egli sia, per la sola ragione che è un uomo, ne viene di necessità, secondo la legge naturale, che l’utilità dei singoli è nell’utilità di tutti. Ora, se questo è vero, siamo tutti sottoposti ad una sola ed unica legge; e se anche questo è vero, certamente la legge naturale ci vieta di far violenza agli altri: vera la premessa, vera la conseguenza”.
E’ uno dei passaggi che più profondamente ha ispirato il pensiero di Kant e la sua teoria sulla legge morale. Il bisogno di giustizia dell’uomo, bisogno universale di tutti i tempi, è inscritto nella natura di ogni uomo, come se si trattasse di una chiamata universale alla lotta contro l’ingiustizia. La natura umana si appella alla giustizia come sua intrinseca esigenza, nonostante l’esperienza quotidiana delle ingiustizie e delle prepotenze, dei torti subiti e dei torti arrecati. Ingiustizia e prepotenza appaiono come una ferita, una vera e propria patologia della natura umana, qualcosa cui l’uomo si ribella e a cui cerca adeguata riparazione. Il senso dell’agire morale è riconducibile alla virtù della giustizia, mentre il senso della Politica, quella che a qualcuno piace chiamare Politica con la P maiuscola, è proprio quello di rendere più giusto il mondo che governa, impedendo per quanto possibile le ingiustizie e riparando, sempre per quanto possibile, quelle ingiustizie che nonostante tutto si creano in molteplici forme. La giustizia come valore è inscritto nel cuore dell’uomo, di ogni uomo, ma l’agire giustamente appartiene alla libertà personale e il riconoscere il modo concreto con cui ci si deve comportare giustamente, appartiene alla riflessione e all’approfondimento di ogni uomo e dell’intera società. Risulta quindi ancor più apprezzabile che la Dichiarazione dei Diritti universali dell’uomo riconosca come fondamento la comune natura di tutti gli uomini. Ma come tutti i fondamenti richiede lo sforzo di edificare l’intero edificio del nostro agire morale e del nostro agire politico.

L’obiezione che con maggiore frequenza viene fatta ai discorsi fondativi è che in società frammentate ed eterogenee sul piano culturale, etico, religioso, l’accordo e la convivenza si possono costruire solo su obiettivi trasversalmente condivisibili, dialogando fino a trovare un punto di sintesi, rinunciando a cercare un fondamento a priori dei diritti stessi. Rorty dichiara passato di moda il fondazionalismo dei diritti umani e in questa sua affermazione è in compagnia con quanti hanno un approccio di tipo storicistico, relativistico, pluralistico, o pragmatistico ai diritti e al diritto. Il concetto di una natura che fonda ex ante i diritti umani, a prescindere da una logica di consenso, per alcuni sembra troppo astratto e non convincente; mentre il concetto di contratto da cui discendono i diritti concordati sembra avere una maggiore concretezza, anche per la forte dimensione relazionale, sulla quale s’innestano le diverse soggettività alla ricerca del miglior accordo possibile.
L’approccio contrattualistico sembra imporsi nella nostra società come il segno concreto di una democrazia che cerca nel dialogo e nell’accordo il fondamento delle sue scelte e delle sue decisioni. Al concetto di natura, come valore fondativo, si cerca di sostituire il concetto di dialogo, come garanzia e fondamento dei diritti umani. Bobbio, partendo dell’esperienza comune, che vede quotidianamente calpestati, ignorati, offesi, dimenticati i diritti fondamentali dell’uomo, cerca di spostare il nodo cruciale del problema del fondamento, per concentrarsi piuttosto sulla promozione e sulla tutela effettiva dei diritti stessi. “Il problema di fondo relativo ai diritti dell’uomo oggi non è tanto quello di giustificarli, quanto quello di proteggerli. E’ un problema non filosofico, ma politico ”.
Se alla politica tocca davvero vegliare perché i diritti umani vengano sempre difesi, tanto più quando si tratta di persone più fragili e meno capaci di valersi per se stesse, allora è indispensabile che la motivazione su cui fonda tutti i suoi interventi sia solidamente ancorata a principi che giustifichino e caratterizzino in modo adeguato la sua azione. Altrimenti il rischio è che le capacità dialettiche che si innescano in un confronto privilegino chi sa meglio argomentare su chi invece ha effettivamente ragione. Per difendere i propri diritti occorrerebbe in altri termini affidarsi più all’abilità dialettica e alla capacità di costruire consenso, che non alla verità dei fatti, alla realtà dei bisogni in gioco, o ai valori universali. Un contrattualismo privo di un fondamento veritativo può creare prassi mutevoli e facilmente addomesticabili da interessi circostanziati. Ne emerge un approccio relativistico in cui è probabile che la logica del più forte o del più furbo abbia la meglio.

Nonostante la Dichiarazione dei Diritti dell’uomo costituisca ancora oggi un traguardo molto importante, a distanza di 60 anni constatiamo che sul piano pratico ci sono ancora milioni di individui che vedono minacciati i loro diritti. Sul piano culturale si è andata diffondendo una cultura relativista, contraddittoria rispetto a quella che anima la Dichiarazione. L’approccio relativista, ponendo sullo stesso piano posizioni contraddittorie, fa diventare prevalente una visione soggettiva dei diritti umani, individualistica, in cui ogni desiderio pretende di trasformarsi in diritto, esigendo dallo Stato il dovere di soddisfarli.
Ogni persona tende ad affermare il valore normativo del suo desiderio, che associa immediatamente a quello di un diritto individuale, per cui la sua libertà riconosce come limiti solo quelli posti da se stesso o dal dovuto rispetto per i diritti dell’altro. La sfera dei doveri resta circoscritta ad un ambito convenzionale, dettato dalla maggiore utilità percepita. In un contesto relativista, si può giungere a credere che poiché le leggi su cui la realtà si regge sono  mutevoli e non necessariamente condivisibili, non sono neppure necessariamente vincolanti.
Il singolo in un contesto relativista, impregnato di soggettività, può sempre reclamare un suo diritto alla trasgressione, perché è proprio nella trasgressione che meglio si definisce la sua individualità come distinzione nel gruppo e dal gruppo. Si crea allora un ulteriore paradosso: la trasgressione diventa criterio identitario, perché ognuno reagisce a titolo individuale, in base a protocolli individuali. Ognuno diventa regola per sé stesso, analogamente a quanto  sostenevano i sofisti contro cui Socrate, cogliendo l’intrinseca mancanza etica delle loro posizioni, lanciò l’accusa di corruttori della gioventù. Se ognuno si muove secondo le sue leggi e le sue categorie, l’anarchia diventa una sindrome diffusa e il diverso diventa la norma. Una norma fatta di eccezioni in cui l’eccezione è la norma. Ma di questo stato di cose l’individualista è la prima vittima, perché resta in balia di desideri sempre nuovi e sempre insoddisfatti; vittima del suo egocentrismo, si auto-condanna ad una solitudine, che lui stesso alimenta nella misura in cui sospetta un analogo egocentrismo negli altri e vede in loro competitori e non collaboratori. 
Occorre tornare ad una antropologia diversa, una antropologia personalista, in cui l’uomo è preso in considerazione come soggetto pienamente libero ma non assolutamente libero, con una sua identità, ma anche con un insopprimibile bisogno di stare in relazione con gli altri riconoscendoli uguali a se steso anche se distinti da sé. .

E’ davvero difficile comprendere l’universalità dei diritti umani se si prescinde dal concetto di natura umana, perché il loro fondamento diventa facilmente scivoloso e soggetto a forme di arbitrio più o meno sottili. Solo se l’uguaglianza, la libertà e l’indipendenza sono valori che competono all’uomo in sé stesso, per natura, di fatto noi possiamo garantirli anche alle persone che presentano disabilità fisiche e psichiche di vario grado, persone nei cui confronti c’è una evidente asimmetria tra sani e malati, tra più capaci e meno capaci o diversamente capaci. Se il fondamento dei diritti non è la natura umana, uguale per tutti, per cui tutti gli uomini hanno pari dignità e possono pretendere pari garanzie di tutela, il rischio che si possa mancare alla giustizia diventa maggiore. Possono risultare discriminati, ad esempio, tutti i soggetti più deboli, disabili e diversamente abili, che non sono in grado di far valere le loro ragioni, sia a livello individuale che come popolazioni.
E’ in questa prospettiva che Marta Nussbaum prova a tracciare le nuove frontiere della giustizia, prendendo atto delle diverse capacità degli uni e degli altri, a fronte di una parità di diritti che per essere esigiti richiedono precise misure di sostegno. Secondo la Nussbaum “una soddisfacente teoria della giustizia umana deve includere anche le persone con gravi e gravissime menomazioni, proprio partendo dalla concezione della persona umana come animale sociale, la cui dignità non deriva da una idealizzata razionalità”.  Per la  Nussbaum la tutela dei diritti dei disabili è un fatto di stretta giustizia, perché quei diritti spettano loro per natura e non vanno considerati nell’ottica della benevolenza. C’è un diritto a chiedere e a pretendere, così come c’è un dovere a riconoscere e a garantire questi diritti. Il tema dei diritti dei disabili va gestito in questo concreto spazio di giustizia, che impegna gli altri, a cominciare dallo Stato, sul fronte di un dovere preciso e innegabile.
Si tratta di una posizione diversa da quella di Rawls per il quale il senso della giustizia impegna uomini e istituzioni anche sotto il profilo della solidarietà, perché ogni uomo sente sia il bisogno irrinunciabile di giustizia, che il desiderio di collaborare e di cooperare con gli altri, tanto più quanto maggiori sono le loro difficoltà. Per Rawls non c’è giustizia senza solidarietà, ma la solidarietà non è reale se non va oltre la stretta giustizia. Rawls e la Nussbaum riflettono un approccio ai diritti solo parzialmente convergente perché nel primo prevale comunque il senso del bene-ficere, e quindi il contesto relazionale è quello della presa in carico, più vicino all’etica della cura, mentre nella seconda il contesto relazionale è di tipo più rivendicatorio. Nel primo caso il diritto è esigito in funzione della disponibilità dell’altro che se ne fa carico, nel secondo caso scaturisce dall’esperienza del bisogno. Appare più legata al tema dei diritti individuali la Nussbaum, più aperto alla responsabilità sociale e alla generosità verso gli altri Rawls.
In definitiva le teorie contrattualiste non riescono a risolvere tutti i problemi in cui ci si imbatte soprattutto in un’epoca di giustizia globalizzata. “Menomazioni e disabilità sollevano due distinti problemi di giustizia sociale, entrambi urgenti. Innanzi tutto vi è il tema dell’equo trattamento delle persone con menomazioni, molte delle quali hanno bisogno di forme di organizzazione sociale atipiche, inclusa una varietà di cure, se devono vivere esistenze pienamente integrate e produttive…Ma una società giusta guarderebbe anche all’altro lato del problema, cioè all’onere che grava sulle persone che provvedono a prendersi cura delle persone che vivono in condizioni di dipendenza. Queste persone hanno molti bisogni: il riconoscimento della loro attività come forma di lavoro, il sostegno sia umano che finanziario; la possibilità di una carriera gratificante e remunerativa e la partecipazione alla vita sociale e politica….”
Questa lunga citazione della Nussbaum permette di cogliere con più profondità la dimensione della globalizzazione della giustizia su cui lei fonda una teoria che vuole spingere sempre più in avanti le nuove frontiere della giustizia, sia in termini estensivi: tutti i diritti per tutti, sia in termini intensivi a tutti tutti i diritti. Sempre la Nussbaum afferma: “Cosa hanno affermato le teorie della giustizia nella tradizione del contratto sociale in merito a questi problemi? Essenzialmente nulla e questa lacuna non può essere facilmente colmata, perché è insita nella struttura stessa delle nostre teorie più solide.”

Dove la teoria contrattualistica dei diritti appare meno credibile è nel confronto tra l’area pubblica, caratterizzata da un rapporto tra uguali e l’area privata o domestica, dove le persone agiscono per amore, e non solo per reciproco rispetto e dove l’uguaglianza non è un valore centrale. Sussiste un diritto a essere amati, per il solo motivo di far parte di un determinata famiglia; il diritto ad essere aiutati a sviluppare le proprie capacità e competenze, indipendentemente da quali e quante siano… Il legame dell’amore familiare e le attività che ne scaturiscono sono immaginate come pre-contrattuali o naturali. I diritti e i relativi doveri che ognuno può vantare in famiglia scaturiscono dall’appartenenza a quella famiglia e sono indipendenti dalle capacità di ciascuno, traggono dalla diversità il principale elemento di solidarietà e di reciprocità. I figli di cui oggi i genitori si prendono cura, sono quelli che domani si prenderanno cura di loro, nello stesso tempo in cui riverseranno sui propri figli ciò che hanno appreso dai propri genitori. E’ il patto intergenerazionale che fa da supporto a tutta la società in cui viviamo, che ne garantisce la sua più profonda dimensione umana e crea le giuste analogie per molte altre forme di sostegno e di aiuto reciproco. L’intreccio tra diritti e doveri in famiglia non si secondo una logica della pretesa, come se esistesse una sorta di contratto scritto, ma si alimenta della logica dell’amore che non riconosce limiti né condizioni. E anche questo è un diritto, un diritto di natura.
Poche cose sono così chiaramente iscritte nella natura dell’uomo come il senso dell’amore e della giustizia, il bisogno di prevenire o comunque riparare le ingiustizie inferte dai più prepotenti ai più deboli, sia a livello individuale che a livello sociale. I diritti umani non sono solo qualcosa che ogni uomo può sempre, e spesso deve, esigere in prima persona; sono anche un dovere concreto che interpella tutti noi, ma che ci chiede di andare oltre lo stretto dovuto. Ci impegna a tutelare gli stessi diritti per tutte le persone, dalle più giovani alle più anziane, dalle più sane alle più malate, incluse quelle in difficoltà e in grave difficoltà; un dovere da esercitare fino a raggiungere quel livello di giustizia “globalizzata” che è la vera sfida che oggi si pone alla nostra civiltà. Nessuno può rimanere indifferente ad esempio davanti alle nuove povertà, che affliggono paesi interi, oppure davanti al diritto alla salute pesantemente mortificato in paesi in cui l’età media non supera i 45 anni e la mortalità infantile ha indici che i paesi occidentali hanno ormai superato da oltre un secolo. Non ci si può rassegnare al fatto che ci siano luoghi dove si muore ancora per cause, come la malaria, che in Europa e in Italia sono state rimosse con interventi strutturali quasi 80 anni fa, oppure dove l’AIDS appare ancora, nonostante i farmaci di nuova generazione, con caratteristiche di una gravità già superata nei paesi occidentali. Davanti ai mali del mondo non possiamo sentirci estranei e le molteplici iniziative messe in atto dalla Cooperazione internazionale non sono il segno di una munifica beneficenza dei paesi ricchi verso paesi più poveri e sfortunati, ma sono l’esigenza intrinseca di una giustizia di respiro universale.

Il rapporto tra principi e leggi, tra etica e norme pone oggi nuove sfide ad un contesto multi-culturale, che non riesce a sottrarsi ad un relativismo che in questi ultimi decenni si è diffuso in modo capillare. Lo stesso diritto alla vita è posto in discussione, ad esempio, quando si tratta di soggetti potenzialmente malati: a loro una pseudo-pietas preferisce negare il diritto a nascere. Gli studi sul genoma hanno alimentato negli ultimi anni la convinzione che si possa diagnosticare con certezza e fin dalle tappe più precoci dello sviluppo le malattie a cui una persona potrebbe essere soggetta. Sulla base di questa pseudo-certezza scientifica è stata fatta in questi anni una vera e propria selezione umana, stabilendo chi poteva nascere e chi no, giustificando questa scelta con il desiderio di risparmiare al soggetto potenzialmente malato e alla sua famiglia una vita piena di disagi e di sofferenze. Il fondamento scientifico di questa diagnosi, di tipo evidentemente probabilistico, è stato più volte messo in discussione, eppure ha fatto da sfondo a due delle leggi più importanti emanate in Italia sul tema della vita: la 194/78, la cosiddetta legge sull’aborto e la legge 40/2004, sulla fecondazione medicalmente assistita. Entrambe le leggi rappresentano un tipico esempio di come bioetica e biogiuridica influenzano la bio-politica, intrecciando diritti e valori in modi spesso discutibili. Il cosiddetto aborto terapeutico, legato a tecniche di diagnosi pre-natale e le insistite richieste di diagnosi pre-impianto hanno come motivazione umanamente condivisibile il desiderio di avere un figlio sano e cercano il consenso sociale di chi vuole risparmiare a madre e figlio l’indubbia sofferenza di patologie che possono anche essere invalidanti.
La pietà, la propria e l’altrui pietà, in questi casi diventano il criterio regolatore di possibili decisioni che si chiede al Parlamento di legittimare attraverso apposite leggi, chiamando in causa anche il principio di autodeterminazione, per sottolineare come nessuno possa intervenire a limitare questo diritto di scelta. La pietà, come sentimento e come emozione, afferra la volontà come determinante della nostra condotta per spingere la persona a reclamare come diritto individuale ciò che pure è un desiderio naturale: il diritto ad avere un figlio sano oppure il diritto a rifiutare di avere un figlio malato. Ma questa volontà per essere credibile e incontrare il consenso di cui ha bisogno per potersi affermare ha bisogno dei “buoni sentimenti”, concretamente di una buona dose di pietà che susciti condivisione, che faccia leva sul rifiuto istintivo con cui ognuno di noi cerca di rifuggire dal dolore e dalla sofferenza. La pietà oggi, disancorata dalla legge naturale e dal suo fondamento oggettivo, converte in rifiuto della sofferenza quello che una volta era il presupposto della solidarietà umana. Il rifiuto della sofferenza può facilmente scivolare nel rifiuto del sofferente, nella sua marginalizzazione e perfino nell’auspicio che possa morire, sottraendosi alla nostra esperienza.
La campagna di supporto a certe leggi, compresa quella sul cosiddetto testamento biologico, ha sempre bisogno di testimoni credibili che suscitino un certo senso di pietà, che inducano a pensare che la dose di dolore e sofferenza sperimentata fino a quel momento, ha già raggiunto la sua soglia massimo, che di più non si può. Il principio di autodeterminazione per essere declinato fino in fondo deve perdere la durezza tipica di una volontà che cerca di affermarsi su tutto e su tutti, per indossare i panni della morbidezza emotiva, davanti alla quale è più facile sentirsi fragili e disarmati. C’è un linguaggio delle emozioni che occorre imparare a decifrare non solo nella propria vita personale ma anche nell’ambito di un più ampio contesto sociale e politico. Quanto più si pensa ad una legge che intercetti il consenso della maggioranza dei cittadini, a cominciare dai parlamentari che dovranno votarla!, tanto più occorre prestare attenzione al linguaggio emotivo con cui si esprime e con cui cerca di farsi strada, vincendo pregiudizi o tradizioni consolidate nello stile di un Paese. Rispondere ad un linguaggio emotivo con argomentazioni di tipo prettamente razionale può creare una vera e propria babele dei linguaggi, può far sentire come stranieri in una terra sconosciuta.
Il legislatore che nel suo lavoro cerchi di sottrarsi a questa ondata di emozioni, spesso sapientemente strumentalizzata da una opportuna campagna di stampa, apparirà crudele e incomprensibile, prima ancora che ingiusto e sarà la legge a mostrare tutto il suo volto ostile, incapace di comprendere la rilevanza delle emozioni in gioco, per cui, nel caso dovesse passare,  diventerà giocoforza abolirla quanto prima ricorrendo una volta di più ad una nuova ondata di emozioni intermittenti. L’asciuttezza del linguaggio giuridico oggi non sembra in grado di soddisfare le richieste di cittadini assuefatti a una dose sistematica di emotivismo strumentale. Se vogliamo, ad esempio che la legge sulle DAT riproponga con la necessaria fermezza il valore della indisponibilità della vita umana, avendo come criterio di riferimento il diritto alla vita come bene proprio della natura umana, occorrerà procedere lungo un duplice binario, in cui emotività e razionalità si supportano mutuamente, senza rinunciare né all’una né all’altra:.

 da un lato mostrare che se c’è pietà in chi vuole risparmiare dolore e sofferenza a chi è malato e a chi lo ha assiste, alleandosi con il suo desiderio di morte, c’è ancor più pietà in chi si offre di condividere quella sofferenza prendendola in parte su di sé (sostenere la sua vita emotiva);
 dall’altro se occorre rispetto per chi non si sente di affrontare situazioni considerate come troppo onerose per sé e per la propria famiglia, occorre mettere a sua disposizione non una legge che giustifichi la rinuncia a vivere, ma una legge che offra mezzi e modi concreti per vivere (sostenere la sua volontà di vivere)…

C’è un modo di essere malati che suscita prima pena e dolore, poi disperazione e infine rifiuto assoluto di quelle malattie che creano un’insopportabile dipendenza dagli altri. La malattia è considerata tollerabile nella misura in cui lascia margini di autonomia e di autodeterminazione, ma quando questi vengono meno, allora la proposta che si va facendo strada in alcuni contesti sociali è quella di spingere il paziente verso il  rifiuto delle cure, come modo concreto per esprimere il rifiuto della vita. Il paradosso è che in questo modo la persona sembri più libera, proprio perché ha deciso di non avere altra volontà che quella di morire, consumando in un atto solo tutto il proprio potenziale decisionale, tutta la ricchezza delle proprie possibili scelte. Il paziente, in questi casi,  direbbe di non voler più vivere per risparmiare a se stesso e ai propri cari la sofferenza stessa di un vivere in dipendenza dall’altro.
In realtà in una visione distorta della Pietas, quando il paziente è in stato vegetativo e la sua cura è affidata a chi lo assiste, l’angoscia e il peso di chi assiste si contagiano al paziente in anticipo: ora per allora… fino al punto di temere l’angoscia di alcuni stati di malattia considerati come insopportabili e lesivi della dignità della persona. In questo modo si propone al paziente di dichiarare in anticipo il rifiuto di questo modo di vivere non solo attraverso il rifiuto delle cure salvavita, ma anche attraverso la sospensione di forme di sostegno vitale, come l’idratazione e la nutrizione. Si trasforma in diritto quella che a tutti gli effetti appare come una paura: la paura di soffrire, la paura di essere di peso, la paura dei propri limiti… Il vero diritto in realtà è quello di ricevere tutte le cure di cui ha bisogno fino all’ultimo istante della sua vita. Non c’è un diritto a morire che permetta di scegliere modi e circostanze e imponga un corrispondente dovere: il dovere di morire. C’è solo un fatto: ad un certo punto l’uomo muore, la morte appartiene alla sua stessa natura, nonostante tutte le cure che riceve. Semplicemente è arrivato il suo momento e chi gli sta accanto constata il fatto, senza che nulla possa e debba fatto per accelerare la sua morte, mentre tutto può e deve essere fatto per garantire la sua vita, diritto appunto fondamentale. E questo vale per tutti gli uomini, perché tutti gli uomini nascono uguali e nascono liberi, perché hanno una stessa natura.

I diritti fondamentali sussistono prima e vanno oltre l’ordinamento giuridico, in cui pure sono compresi. Il termine Diritti fondamentali infatti sembra evocare una ricchezza semantica che fa riferimento sia alla rilevanza etica che a quella giuridica, perché include principi etici e aspetti giuridici. Il dibattito sui diritti fondamentali e su ciò che li fondamenta ha contribuito a rendere sempre più permeabile tutto il diritto contemporaneo all’ingresso dei valori, consentendo di accogliere anche le ragioni morali tra i parametri di validità del diritto e riconoscendo agli argomenti morali un ruolo rilevante nella soluzione delle questioni giuridiche.  Valori e diritti si intrecciano in modo sempre più profondo e sollecitano a non attenersi solo alla stretta formulazione della norma giuridica, che speso definisce il livello minimo della obbligatorietà.
I diritti fondamentali proprio perché esprimono valori radicati nella natura dell’uomo esigono una attenzione e un rispetto che non si limita alla mera applicazione della norma, va oltre e guarda all’uomo nella sua globalità, al suo valore-persona come orizzonte di senso dell’agire politico e sociale e si apre alla prospettiva relazionale che pone ogni uomo davanti ai diritti e ai doveri degli altri uomini in virtù della comune natura e della condivisa dignità umana. Basta pensare al diritto alla vita: ogni altro diritto è esigibile in tanto in quanto una persona è viva e può quindi esercitare i suoi diritti. Oppure al diritto alla salute, posto a difesa del diritto alla vita: si difende il diritto alla vita garantendo le condizioni di salute, sia in termini di prevenzione che di cura e di riabilitazione. Il valore di questi due diritti è diventato uno degli snodi essenziali della moderna bio-giuridica, a cui si riferisce sempre più spesso il dibattito che si svolge in Parlamento.
D’altra parte la bio-giuridica rimanda ad una riflessione bio-etica più complessa ed articolata, sia per le tematiche che affronta che per il modo in cui le affronta. La dimensione etica di una scelta può e deve puntare all’eccellenza, alla virtù in senso pieno, mentre una legge in genere punta a definire il livello medio-minimo di un comportamento, la soglia sotto la quale non si può scendere senza incorrere in una sanzione. Proprio per questo la formulazione più frequente di una norma ha un carattere di tipo proibitivo, come accade con l’antico principio di non-maleficenza, per molto tempo criterio prevalente dell’agire medico: “Primum non nocere…”. Se il medico ha il dovere di non fare del male, di non nuocere al paziente, è perché esiste un diritto del paziente alla tutela della sua vita e della sua salute, e proprio in questo, medico e paziente, sono entrambi coinvolti in un’alleanza che li vincola profondamente. Mentre la Costituzione oggi sancisce un diritto, il diritto alla salute, l’antico giuramento ippocratico vedeva un’istanza di ordine etico-deontologico, che conserva intatto il suo valore e la sua forza cogente.
L’intreccio tra etica, diritto e politica deve tener conto della storia naturale dell’uomo, del suo nascere e del suo morire, non può prescindere dal fare i conti anche con l’esperienza del dolore e della sofferenza, del vissuto del limite che negli anni e nella malattia depotenzia progressivamente la autonomia dell’uomo, aumentando il suo grado di dipendenza dagli altri, dalla loro solidarietà e dalla loro capacità di farsi carico delle sue necessità. L’uomo non è “più” uomo quando è nel pieno vigore della sua maturità rispetto a quando ancora bambino è accudito da sua madre, o quando più vecchio sarà accudito dai figli: è la stessa persona che è stata bambino tra le braccia di sua madre, in tutto e per tutto dipendente delle sue cure, e che invecchierà probabilmente tornando a dipendere dalle cure di qualcun altro. Non solo c’è la stessa identità che si esprime in tempi e modi diversi, ma quel che notiamo è un’unica storia di vita in costante e continuo dialogo con il proprio ambiente, con le persone che ne fanno parte, in un rapporto di reciproca interazione, che conferisce forma nuova ai diritti esigibili, soprattutto a quelli fondamentali, ma che non ne altera la struttura. C’è sempre in questa unità e nel suo naturale divenire  un margine di mistero che si sottrae alla nostra conoscenza e alla nostra comprensione. Qualcosa che ci sfida continuamente ad andare oltre per meglio capire come garantire agli altri ciò a cui hanno diritto, anche nelle condizioni di maggiori fragilità, per non mancare a quella giustizia che è ad ogni buon conto cifra della nostra umanità e segno visibile della nostra civiltà.  Ma il rapporto tra Bioetica, Diritto e Politica quando diventa un rapporto personale che chiama in causa il soggetto e gli chiede di formulare giudizi, di prendere decisioni, diventa prima di tutto un rapporto con la propria coscienza e con la responsabilità di agire in coscienza, avendo impegnato tutte le risorse opportune nella formazione della propria coscienza. E non c’è dubbio che davanti ad una indelegabile responsabilità soggettiva di giudicare, valutare e decidere occorre individuare il fondamento oggettivo dei valori in gioco e questo non può che essere trovato in una riflessione coraggiosa sulla natura dell’uomo, sulla legge naturale e sulla legge morale che ne scaturisce.

Potrei chiudere qui il mio intervento, ma prima di cedere la parola al moderatore vorrei dirvi ancora qualcosa.
A me sembra  che i politici – come sottolineava prima il professor D’Agostino – tentino sempre di sminuire il tema per necessità di mediazione. Per molti, addirittura, la mediazione è la definizione stessa della politica. Sappiamo di un detto attribuito a  Paolo VI che dice  la politica è la più alta forma di carità.. Ma ci sono anche persone, e credo che  siano la maggioranza in Parlamento,  le quali sostengono che la politica è la più alta forma di mediazione. “Se quindi non sei disposto a mediare – dicono – tu fai solo testimonianza ma non fai politica”. Ed ancora “se  nell’ affermare un valore che è in contrasto con la linea del gruppo di appartenenza, tu fai un eccellente lavoro  di testimonianza delle tue convinzioni, ma non è il Parlamento il luogo adatto per farlo perché  in Parlamento l’istanza che deve animare il  discorso deve essere la mediazione”.
Mi è capitato diverse volte di trovarmi in una posizione come questa ed ho dovuto fare ricorso al mio più valido sistema di difesa sia intellettuale che argomentativo.
  Vorrei allora condividere con voi alcune  considerazioni, la prima delle quali è la seguente.
Perché ci sia un’autentica mediazione, dovrebbe esserci una parità di posizioni. Personalmente, ho individuato diverse imparità di posizioni, che rendono quindi la mediazione fallace fin dal suo inizio. In particolare - per quanto possa sembrare banale – l’ insignificanza della testimonianza di una singola persona rispetto alla pressione di molti. Non è che noi stiamo cercando una mediazione tra due posizioni;  quindi, uno più uno fa due e due diviso due, fa uno. Non è così. Nei casi a cui mi riferisco, da una parte c’è  molto spesso un pressing dell’opinione pubblica (intesa come opinione parlamentare), tesa ad assumere una posizione identitaria  di gruppo che nel momento stesso in cui viene avanzata la  richiesta di mediazione, il richiedente si  ritrovi difronte  ad una realtà molto pesante dovendo sostenere la propria opinione  in una  posizione che pesa 1 di fronte ad una che pesa 100.
Se su un  dato argomento ci sono cento persone a dire che c’è già un consenso acquisito, questo chiaramente fa sì che non si discuta più  sull’ oggetto in questione perché ci sono  posizioni pesanti e posizioni leggere,   dove “il pesante” ed “il leggero” non è relativo all’argomento  ma al numero dei consensi.
Se desidero una mediazione in condizioni di parità non posso  occuparmi soltanto delle argomentazioni che giustificano la mia posizione, cioè non posso  fare solo un lavoro di riflessione e di elaborazione che attinga all’interno dell’oggetto al suo fondamento. Potremmo dire, ancora una volta, qual è il peso etico, il valore dell’oggetto  di cui stiamo discutendo. Ma è inutile se prima di fare questo, non ti sei preoccupato di ottenere il consenso. E nella  costruzione del consenso la bontà della proposta è irrilevante rispetto al vantaggio che ne può venire al consenziente. Allora ecco che la mediazione è del tutto  impari. Quali sono i mezzi che posso utilizzare affinchè  tu possa cogliere la bontà della mia posizione? Di quale  potere, di quali premi e castighi posso io disporre per convincere affinchè  la mia posizione possa essere da te condivisa?
Come vedete la mediazione  non è fatta sulla qualità  delle proposte in gioco sul potere a monte. Ed allora mi domando: è  vera  mediazione questa? Su che cosa stiamo mediando? 
Ebbene  nelle mediazioni il più delle volte succede questo: chi più ha più prende, e chi meno ha corre anche  il rischio che gli prendano il poco che ha. Ma talvolta oltre il potere si manifesta anche un’altra  forza. Infatti se c’è gente che si lascia sedurre dal potere c’è anche gente che non si lascia sedurre  perché ha un suo codice di comportamento e di valori, che gli consente di stanare la tentazione che è nel potere e di resistergli.

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On.le Pietro Giubilo


 


Ringraziamo l’onorevole Binetti, che ci ha messi di fronte alle difficoltà esistenti oggi del consenso e della mediazione politica. Questo riferimento alla pietas mediatica ci spiega anche il fiorire delle trasmissioni televisive sui sentimenti, che sono veramente aberranti.
Ci ha raggiunto l’onorevole Roccella, Sottosegretario al Lavoro e alle Politiche sociali. A questo punto, chiederei prima alla dottoressa Scaraffia se vuole intervenire e quindi proporrei all’onorevole Roccella di svolgere un breve intervento, per poi dare modo ai due relatori di svolgere due brevi interventi a conclusione dei lavori.

 

 


 

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Prof.ssa Lucetta Scaraffia


 

Ritengo che si debba inquadrare la triade che è stata proposta – etica, diritto, politica – in un quadro più vasto che comprenda il  consenso, e la cultura delle persone che creano l’opinione pubblica e che votando offrono  la possibilità di giungere  a delle decisioni politiche e giuridiche.
Al discorso di Francesco D’Agostino vorrei poi aggiungere il fattore  scienza, che entra in gioco nella decisione: una scienza che spesso viene percepita come opposta ad una forma di politica propria dei cattolici . C’è quindi una contrapposizione: da una parte una  scienza  presentata  sempre   unita e compatta, e dall’altra una politica dei cattolici che la  rifiuta.
Penso quindi che sarebbe molto importante riuscire a frantumare – come purtroppo non è stato fatto  – questo il  fronte unito della scienza. Dato che  la scienza non è quel tutt’uno  che si contrappone al pensiero cattolico. Penso quindi  che uno dei nostri impegni principali debba essere proprio quello di far capire  che la scienza ha più voci  che molto spesso si contrappongono. Fare ciò  è molto difficile perché chiunque si avvicini al pensiero cattolico  e ne  giustifichi scientificamente le posizioni viene subito screditato. Penso che combattere lo screditamento nei confronti di chi con argomenti scientifici sostiene  le posizioni cattoliche debba essere uno degli obiettivi principali al quale dedicarci al fine di costruire poi il  consenso politico.
Desidero  ora intervenire  sulla relazione di Paola Binetti,  un po’ “disperata” nella difficile posizione di  mediare, di fronte ad un consenso costruito anche  sull’emozione e  sulla pietà. E’ infatti molto difficile non apparire crudeli ed astratti rispetto ad un mondo di carne, di sangue e di dolore. Noi ci troviamo sempre a rispondere ad una situazione costruita dagli altri. Mi domando se non dovremmo anticipare queste situazioni. Siamo tutti d’accordo sul principio giuridico astratto: il bene comune è da contrapporre al singolo caso pietoso, ma questa è una posizione difficile  da tenere, ed è una posizione cui siamo costretti dal fatto che sono gli altri a porre il caso pietoso ed  a trovare quello su misura  contro di noi.
Dovremmo anche noi portare  casi pietosi ed emozionanti. Ad esempio, per quanto riguarda l’aborto, c’è sì  la donna che soffre e che è in condizioni drammatiche, ma  ci sono anche le  sofferenze fetali che le recenti scoperte mettono sempre più in evidenza. Mi sembra, cioè, che nel dibattito pubblico ci lasciamo troppo spesso mettere dalla parte di quelli che rappresentano la legge astratta, i principi astratti e  quindi in una posizione di crudele disumanità, lasciando agli altri quella  di persone sensibili,  attente alla fragilità umana e disposte alla comprensione  ed alla pietà.
E’ una situazione che capovolge la stessa tradizione del pensiero cattolico. Se c’è infatti una tradizione che è stata sempre vicina alla fragilità e alla sofferenza umana, è stata quella cattolica. Abbiamo quindi trovato paradossalmente rovesciato contro di noi ciò che è stato invece sempre l’ atteggiamento cattolico classico che, tra l’altro,  una volta ci veniva anche rimproverato.
Mi domando, quindi, se non dovremmo, dal punto di vista culturale  anticipare questa situazione. Perché su tutti i problemi di bioetica, noi cattolici ci troviamo a  giocare   di rimessa ? Perché purtroppo  giochiamo sempre su terreni e  situazioni proposti da altri.
L’unico tentativo serio di anticipare la situazione è stato quello fatto da Eugenia Roccella  e Assuntina Morrese con il libro sulla pillola Ru486, perché quel libro, uscito prima che questa tematica diventasse pubblica , ha anticipato il problema; ha infatti sostenuto  una posizione corretta sul piano scientifico ed anche efficace sul piano pietistico, evidenziando giustamente  la sofferenza delle donne. E’ stata l’unica battaglia in cui non siamo stati presi in contropiede. Purtroppo così non è stato in  altre battaglie dove ci siamo sempre trovati costretti a rispondere al caso  pietoso che ci veniva posto di fronte.
Mi domando se non dovremmo sempre prima proporci una adeguata  strategia culturale ed anticipare  anche noi casi pietosi; del resto  sul piano caritativo ed  emotivo siamo particolarmente preparati.
 Prendiamo ad esempio il “caso di Eluana Englaro”: sapevamo benissimo che le suore potevano raccontare storie emotivamente coinvolgenti ma si è scelto  di non farlo, e trovo sia stato bene così dato che farlo tardivamente ed a posteriori saremmo stati  attaccati  come opportunisti.  Chi arriva secondo, sembra sempre un opportunista.
Torno a dire che è necessario discutere una complessiva strategia di cultura cattolica e  mediatica, in modo da essere noi a porre prima i problemi di bioetica.
Dobbiamo quindi essere  più coraggiosi. Dobbiamo scegliere noi il  terreno del confronto e non ritrovarci  sempre su quello scelto da altri.  Purtroppo la  posizione cattolica soffre ancora di ritardi.

 

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On.le Pietro Giubilo


 


Prego l’onorevole Roccella di intervenire

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On.le Eugenia Roccella



 

Io non posso certo sostituire il senatore Quagliarello, posso però dire di essere d’accordo con quello che ha detto Lucetta Scaraffia circa il fatto che troppo spesso noi siamo sulla difensiva e ci facciamo cogliere impreparati in  battaglie che  sono state preparate da tempo.
Penso, ad esempio, al “caso Englaro”, costruito a tavolino da personaggi che non hanno agito singolarmente ma tra loro ben coordinati. Ci sono  stati infatti  incontri tra il padre di Eluana, e  la Consulta Nazionale di Bioetica  - purtroppo  spesso confusa con il Comitato Nazionale di Bioetica che è tutt’altra cosa -  Consulta di Bioetica che è soltanto  un’associazione privata che si occupa di bioetica, tra l’altro su posizioni  contrapposte a quelle da noi sostenute. Ci sono stati giuristi ed altri professionisti tra i quali l’ex Ministro professor Veronesi, che dopo la prima sentenza -  che, come sapete,  sottolineava  non sufficientemente definita l’irreversibilità dello stato vegetativo – volle istituire un’apposita Commissione al fine di definire invece  permanente e irreversibile lo stato vegetativo della paziente. Come vedete  quindi c’è stata tutta una rete di interventi convergenti che ha portato alla nota sentenza sull’interruzione dell’idratazione e dell’alimentazione ad Eluana Englaro.
Si tratta di un caso costruito negli anni e di cui ci siamo accorti solo quando il caso  è esploso mediaticamente ossia  quando è stato messo pubblicamente in piazza. Tutto come per il  “caso Welby”.
Devo però dire che sul “caso Englaro” c’è stato anche  un intervento in  contropiede.
L’onorevole Binetti è stata protagonista nella  battaglia  del “referendum” su la  “procreazione medicalmente assistita”. Anche in quel caso abbiamo agito in seconda battuta, però abbiamo ben  affrontato la  battaglia; non siamo stati noi a prendere l’iniziativa politica, ma siamo stati ugualmente in grado di fronteggiare quella  battaglia.
Vorrei ora  rispondere a Paola Binetti. È vero che la politica è mediazione, però è in primo luogo iniziativa politica, e su questo, forse, bisogna mettere maggiormente l’accento: è necessario costruire il consenso mediante  l’iniziativa politica. Non sempre infatti siamo preparati al  dibattito.
Il punto è riuscire a costruire il consenso non soltanto,  come ha detto Lucetta Scaraffia, mediante casi esemplari – ossia attraverso la sollecitazione di sentimenti di pietà, di carità, di protezione della fragilità – ma anche e soprattutto attraverso l’iniziativa politica,   che va condotta fino in fondo e che non  è detto abbia bisogno di mediazioni.
Direi che, prima della mediazione, viene la capacità di iniziativa che è anche quella  di entrare nei meccanismi  più banali  quali quelli   della regolazione delle questioni  amministrative.
Penso, ad esempio, alla procreazione medicalmente assistita. Una maggiore attenzione alla parte amministrativa forse avrebbe anche evitato alcune sentenze della Corte Costituzionale o avrebbe evitato che crescesse nel Paese l’idea che quella era una cattiva legge, una legge  non adatta a  far nascere i bambini, una legge che non dava buoni risultati e pertanto  costringeva al cosiddetto “turismo procreativo”.
Prima di tutto – come ha ricordato Lucetta Scaraffia – se mettessimo più attenzione alla comprensione degli scenari e fossimo più capaci di giocare d’anticipo e, in secondo luogo, ponessimo maggiore attenzione alla costruzione dell’iniziativa politica  non saremmo costretti in molte occasioni a cercare la mediazione su posizioni difensive e talvolta anche in condizioni di rassegnazione.
In questo senso  - visto che avete già  fatto interessanti relazioni, consentitemi di essere “militante”  e quindi lasciate che mi occupi  del lato più spicciolo della questione - credo che se avessimo più coscienza di costituire non una retroguardia rassegnata all’avanzare della “modernità” o della “post-modernità” che sia , ma un’avanguardia in grado di comprendere i nuovi scenari, di costruire ipotesi per il futuro e su queste ipotesi costruire battaglie ed iniziative politiche, le nostre posizioni sarebbero di certo  più forti nel dibattito pubblico e certamente molto più in grado di coagulare consensi.

 

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On.le Pietro Giubilo



Desidero ricordare un grande fatto di consenso e di iniziativa che è stato il Family Day.
Sono stato informato che il senatore Quagliariello è trattenuto in Senato per le mozioni sui temi delle riforme costituzionali che, come tutti sappiamo , sono di estrema rilevanza ed attualità. Chiederemo comunque che ci faccia pervenire una comunicazione che inseriremo nella pubblicazione degli atti anche perché, in un recente convegno sulla questione antropologica , ha svolto interessanti valutazioni circa il rapporto tra etica e democrazia.
Do la parola ai nostri due relatori – il professor D’Agostino e l’onorevole Binetti – per due brevissime conclusioni.


 

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Prof. Francesco D'Agostino
Bioetica, diritto e politica


 

 Lucetta Scaraffia ha giustamente introdotto in questo dibattito un altro termine che pesa come un macigno: la scienza. Io sono convinto che nelle due sequenze su cui abbiamo ragionato –  “etica, diritto, politica” e “politica, diritto, etica” – in realtà non ci sia bisogno di introdurre come quarto termine la scienza, perché la scienza, o rientra nell’etica o rientra nella politica. L’affermazione è un po’ forte, ma cerco di spiegarmi.
La verità è che la scienza ha un doppio volto. C’è la scienza che ha un volto serio, umile, amichevole, la scienza che va alla ricerca della verità della natura per mettere al servizio dell’uomo le sue scoperte, e . questo tipo di scienza è intrinsecamente etico, e l’etica della scienza è una delle forme più alte dell’etica umana. C’è però anche un altro volto della scienza, un volto narcisista, arrogante e minaccioso, ed è l’immagine di una scienza al servizio del potere, una scienza che attraverso le sue scoperte,  il potere possa dilatarsi oltre ogni limite, ed in particolare  affermare  il potere dell’uomo sull’uomo. E’ questo un secondo tipo di scienza che rientra tutto nella logica della politica.
Capite bene allora la differenza tra i due paradigmi. Quando Hitler sovvenzionava ricerche scientifiche per cercare l’arma totale o mandare i primi missili a bombardare Londra, aveva chiaramente un’immagine della scienza tutta funzionale alla logica del potere. Ma quando invece noi sosteniamo dei ricercatori perché lottino contro l’AIDS o perché scoprano le mani artificiali – avrete probabilmente letto sui giornali questa  straordinaria notizia che dimostra l’eccellenza della bioingegneria – ebbene lì abbiamo invece la scienza  amica dell’uomo che opera per il bene dell’uomo.
Quindi, o la scienza è etica o la scienza è politica. Ed io credo che  se facciamo bioetica, dobbiamo insistere perché gli scienziati siano  consapevoli che la vita chiede di essere studiata perché sia più vita, e non perché sia meno vita. In questo senso, la scienza, se vuole essere una scienza per l’uomo deve essere una scienza per la vita. Altrimenti si cade  nella logica nichilistica, espressa in maniera definitiva da Mefistofele nel Faust di Goethe, quando afferma “tutto ciò che esiste merita di essere distrutto”. E purtroppo sappiamo che è nelle possibilità di alcuni scienziati di inventare strumenti di distruzione totali ed assoluti. Non è questa la scienza che può essere coniugata con la bioetica e con i bisogni elementari di una società civile.

 

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On.le Paola Binetti
Bioetica, diritto e politica


 

Solo poche battute per ringraziare il Governo, che rimanda all’iniziativa politica parlamentare. Questa è una cattiveria, ma penso che sia facile da cogliere.
Effettivamente c’è grande bisogno di iniziativa da parte nostra,  ma questa iniziativa si deve saldare con quella cultura di cui parlava prima Lucetta Scaraffia, in cui dobbiamo credere di più nelle capacità, nelle potenzialità e nella ricchezza, qualità  queste che  a Roma sono scolpite nelle pietre. Se c’è un luogo in cui la tradizione cristiana e la cultura cattolica hanno generato la grandezza della bellezza, ma anche la grandezza di una materializzazione di pensiero in tante manifestazioni, questo luogo è proprio Roma, dove tutte le pietre parlano della capacità di avere fatto sintesi tra la cultura dell’Impero romano e la modernità di quel momento, rappresentata dalla visione cristiana della vita, e così riassunta tutta intera quella cultura e quella tradizione  l’ha restituita nel campo del diritto e dell’arte.
Probabilmente dobbiamo soltanto recuperare questo senso della dignità di un pensiero che sappiamo essere soggetto a continui logoramenti in quanto viviamo in una società secolarizzata ed aggressiva che utilizza la clava ma anche  la ridicolizzazione dell’avversario che sospinge  una persona che ha  valori e  principi nell’angolo del fondamentalismo retrivo e medioevale. C’è un continuo agitare un’immagine della modernità che passando come un rullo compressore su valori e  tradizioni  guarda verso  un  futuro che va oltre. Quante volte  ci viene detto  che l’Italia è l’ultimo Paese in Europa ed  invece in una prospettiva diversa risulta essere il primo, però lungo il percorso, è difficile capire se  si è primi od ultimi.
Tante volte non riesci a capire se una  cosa è vecchia o agli albori di una nuova moda.  Sono poi i fatti che lo dimostreranno. Io credo che in questo momento ci siano tanti  elementi di problematicità ma ci siano anche  elementi di speranza.
Credo che sia sotto gli occhi di tutti questa ebollizione continua delle posizioni da cui  si intuisce un cambiamento che sta per arrivare. Che questo cambiamento assuma la connotazione dei valori che vogliamo, questo appartiene alla responsabilità dei politici ma anche alla responsabilità della cosiddetta società civile, cioè di tutti i cattolici.
Ringrazio il professor D’Agostino per l’indiretto riferimento al Campus biomedico, ma in caso vi fosse sfuggito, sappiate che il Campus ha una Facoltà di Medicina ed una di Ingegneria biomedica. È una realtà del tutto particolare perché gli ingegneri si formano insieme ai medici, nelle stesse aule, in parte con gli stessi professori. Oggi è stato raggiunto il risultato della mano bionica  controllata direttamente dal cervello. Dal che si dimostra  che i cattolici possono essere molto amici della ricerca, ed appassionati ricercatori oltre che in campo scientifico anche in quello tecnologico.

 

 

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On.le Pietro Giubilo




Ringrazio tutti i presenti, gli intervenuti ed i relatori e ritengo che le analisi e gli argomenti di questo incontro saranno senz’altro utili nelle giornate che abbiamo davanti nelle quali in Parlamento si discuterà la proposta di legge sulla dichiarazione anticipata di trattamento.
 Dichiaro chiusi i lavori

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