La religione e la libertà: Stati Uniti ed Europa
martedì 28 ottobre 2008
Rassegna Stampa
 
Intervento di apertura: Dott. Salvatore Rebecchini

Relatori: Ambasciatore Mary Ann Glendon (testo inglese),  Ambasciatore Mary Ann Glendon (testo italiano),  Ambassciatore Mary Ann Glendon (testo inglese),  Cardinale Camillo Ruini,  Dott. Salvatore Rebecchini, 

Moderatore: Dott. Salvatore Rebecchini

Dott. Salvatore Rebecchini
intervento di apertura


A nome del Centro di Orientamento Politico e dei suoi componenti Vi ringrazio di essere qui questa sera per l’incontro che abbiamo scelto di presentare dopo che si è concluso il ciclo dei temi delle grandi sfide del XXI secolo, che ci ha impegnato negli scorsi anni. Come Centro di Orientamento Politico abbiamo ritenuto fosse più che opportuno proporre alla riflessione degli illustri oratori che sono qui questa sera, S.Em.za il cardinale Ruini e la prof.ssa Mary Ann Glendon, Ambasciatore presso la Santa Sede, che ringrazio, il tema del rapporto tra religione e libertà. E’ un tema che ha trovato molta eco nella stampa e nei media in questi tempi. Voglio ricordare in particolare il riferimento che Sua Santità Benedetto XVI ha fatto a questo argomento citando in particolare il modello americano. Anche il Presidente francese Sarkozy in diversi suoi interventi nel corso degli ultimi mesi, si è impegnato su questo stesso tema proponendo una visione che per certi aspetti innova particolarmente rispetto al modello francese, considerato un modello antitetico a quello americano, un modello giacobino e laicista. Quindi un tema di grande attualità. Ma non è soltanto una ragione di attualità che ci ha indotti a proporre questo argomento alla riflessione e alla Vostra attenzione, ci sono anche due motivi fondamentali. Il primo motivo è che riteniamo che riflettere ed esaminare il rapporto tra Stato e Chiesa, (tra sfera religiosa e sfera politica), come questo è venuto ad articolarsi in Europa e negli Stati Uniti, ci consenta di capire meglio quanto importanti sono le radici cristiane per la nostra civiltà e per il mondo occidentale. Possiamo dire, con un certo orgoglio, che è stata la cultura cristiana a gettare le fondamenta delle istituzioni tipiche del mondo politico moderno; della modernità. Nel 1981 il Cardinale Ratzinger in un’omelia tenuta in Germania, che veniva citata qualche giorno orsono su “Il Foglio”, ricordava come furono le prime comunità cristiane, il cristianesimo, che ruppe la visione teocratica dell’imperatore romano, Cesare e Dio allo stesso tempo. Così facendo il cristianesimo introdusse nella storia il concetto di laicità e i germi quindi della separazione tra la dimensione politica e la dimensione religiosa. La deidolatrizzazione dell’imperatore che fu frutto portato dal cristianesimo, getta le basi quindi dell’antitotalitarismo e della democrazia. La seconda ragione che noi riteniamo rilevante, è che su questo tema possiamo avere un punto di fecondo incontro tra laici e cattolici, tra pensatori che si richiamano al diritto naturale e che possono quindi incontrarsi anche se di confessione diversa, facendo appello al primato della ragione come ci ha esortato a fare Sua Santità Benedetto XVI in diverse occasioni. E’ proprio nella soluzione che noi troviamo al rapporto tra Stato e Chiesa a ragione del diritto naturale che possiamo vincere le sfide che ci aspettano. Una di queste è proprio quella di come equilibrare fede e ragione nell’ambito politico, consapevoli dei rischi che potremmo correre cadendo in uno dei due estremismi. Sia laddove dovessimo trovarci a dover fronteggiare un sistema politico dove la ragione prevale sulla fede e diventa totalitarismo - ed è totalitarismo in quanto antireligioso, ed annulla quindi la sfera religiosa - con le terribili conseguenze di dittature totalitarie come quelle del XX Secolo. Sia laddove dovessimo cadere nell’errore opposto dove un fideismo slegato dalla ragione porta ad una visione fondamentalista come adesso purtroppo accade in altri contesti religiosi a noi vicini. Con questa premessa e con questi motivi il Centro di Orientamento Politico ha ritenuto opportuna una riflessione sul tema in oggetto. Desidero qui ringraziare i componenti del Centro di Orientamento Politico e, in particolare, il Cavaliere del Lavoro Enzo Benigni che ci sostiene da sempre in queste iniziative. Voglio anche ricordare il contributo intellettuale a queste riflessioni che è venuto dagli altri componenti del Centro: da mons. Guido Pozzo, dal prof. Ettore Gotti Tedeschi, dall’on. Pietro Giubilo. Con questa premessa, che spero non sia stata troppo lunga, do la parola alla prof.ssa Glendon.

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Ambasciatore Mary Ann Glendon (testo inglese)
La religione e la libertà: Stati Uniti ed Europa


I would first like to thank the Centro di Orientamento Politico for inviting me to offer my remarks on the relationship between religion and liberty in the United States and in Europe. It is a great honour for me to discuss this subject in this historic place, and in the presence of His Eminence Cardinal Ruini, a person who has given a valuable contribution to our topic. In tackling the subjects of Religion and Liberty, we must first pay tribute to Tocqueville. After his visit to the United States in 1831, he wrote two astounding remarks in his preface to Democracy in America. The first remark—that liberty would be an asset to religion—should have come as a big surprise to his catholic mother. The second-that religion would be an asset to liberty—would have seemed absurd to those enlightened sceptical friends of his. To them, Tocqueville said: “All those who love liberty should hasten to summon religion to their aid. As they ought to know that it is not possible to establish the kingdom of liberty without first establishing that of good customs, nor to create good customs without faith.” This, in a few words, is the core of Tocqueville’s teaching concerning the importance of religion to liberty. Today, it is very interesting to note that these proposals by Tocqueville also represent the core issues addressed by Pope Benedict XVI in his recent discourses. As an American, I admit that I felt a sense of national pride when I first heard the Holy Father extolling the American way of organizing relations between the State and religion. His Holiness said that this model (which he calls “a positive concept of laity”)—this model not only makes it possible for many different religions to co-exist peacefully, but also gives them the opportunity to prosper. During his journey to Washington in April, the Pope said that he was “fascinated” by the fact that the American Founding Fathers had willed the establishment of a secular State—not because they were hostile to religion, but precisely “for the love of religion in its most authentic form, which can be experienced only in liberty.” Later, the Pope underlined that the Americans do not hesitate “to include moral reasons rooted in Biblical faith in their public discourses” Think, for example, of the speech made by President Bush at the Pope’s arrival to the White House—a discourse full of religious sentiments. Or of the extraordinary discussion of last August when the two American candidates to the presidency agreed to be interviewed by a Church Pastor on television in front of millions of spectators. Among the questions asked to each of the candidates were the following: • You describe yourself as a Christian—What does it mean to you to trust in Christ? • What do you consider your greatest moral failure? Perhaps I am wrong, but I can’t imagine any English, French or Italian political candidate accepting to speak about himself on these issues! Tony Blair, for example, recently said that, in England, a politician who speaks about religion is considered weird. The Pope, after his return to the Vatican, described America as a country “where the religious dimension, in its different expressions, is not only tolerated, but appreciated as “the soul” of the nation, and as a fundamental guarantee of man’s rights and duties.” But, as those who are familiar with Pope Benedict’s thought have already understood, these kind words were accompanied by other words, words of caution. The Pope is too astute an observer not to notice that, in the United States, there is an ongoing struggle between those who strive to maintain the positive laity admired by the Pope Himself, and those who hope to replace it with the kind of laity that he has deplored for so long. In his meeting with the American bishops, the Holy Father cautioned them by telling them that the erosion of the positive form of laity would have serious implications also on the political system. “The preservation of liberty,” he reminded them “requires the cultivation of virtues, self-discipline, sacrifice for the common good, and a sense of responsibility toward the less fortunate. It also requires a degree of courage to take part in public life, and to make a contribution through our beliefs… to public debates. In other words, liberty is always new. It is a challenge for every generation, and must constantly be conquered for the common good.” The Pope’s proposal will constitute the starting point of my remarks this evening. I will start by giving you a brief description of the “American model” as it was at the time of the Republic’s foundation. Then, I will explain how this model was gradually transformed in the Twentieth century. And, finally, I will conclude with a few remarks on the current struggle between rival models, and on the implications of this subject for the preservation of liberty. With respect to the original American model, we may ask ourselves: What did Tocqueville see that persuaded him so resolutely to promote an idea which was so diametrically opposed to all the opinions of his just as enlightened contemporaries? In the first place, he had witnessed a society in which the majority of the population was fragmented into different forms of Protestantism. He had also found a legal system which was designed to tackle this diversity-as well as to deal with the fact that each of the 13 colonies already had its own system of Church-State relations. The Founding Fathers chose not to alter the existing system, and forbid the federal government from meddling in the local schemes. An important point that must be made here is that such system was designed to protect religion and the Church from the national Congress—and not, vice versa, the government from religion or from the Church. In other words, the anti-ecclesiastic branch of Enlightenment had little influence on the American political life of that period. Tocqueville was struck by this highly decentralized system, in which religious, moral and education issues were left in the hands of the local bodies. He insisted, at any rate, that the success of the American democratic experiment was not so much attributable to its constitution or laws, but rather, to the customs and habits of the people-which he called les mœurs. Religion, he wrote, “is the protection of the customs, and the customs are the guarantors of the law, and the pledge for the preservation of its own liberty.” Naturally, as you have already understood, this decentralized system could not last indefinitely. However, it has remained unaltered for 150 years, in its different regional forms, and in a multitude of types of Church-State cooperation. Nonetheless, starting from the ‘40s until present, the “American model” was transformed by a series of resolutions passed by the Supreme Court. In the beginning, these resolutions did not attract much attention from the public. However, in 1962, the Court forbid the custom-very common among public schools—to start the school day with a prayer session. This decision came as a shock to many Traditional Protestants. They realized for the first time that they were dealing with a form of laity which was radically different from that which they had always known-a laity which aimed to erase almost every trace of religiosity from America’s public institutions. It is worthy of note that during the ‘60s, the United States, like many other countries, were entering a period of great social change. Hence, the spread of relativist views, hostile to religion, that occurred in this period, especially against those religions which required a high degree of conduct, does not appear coincidental. And, even today, it does not appear coincidental that this so-called “liberation” period was accompanied by numerous legislative changes—in matters concerning, for example, abortion, assisted reproduction, or sexual behaviour. As regards Church-State relations, the lawfulness of any form of Church-State cooperation has been questioned today. Hence, hospitals, schools, and the various social services which are affiliated to the religious institutions are faced with difficult decisions. In 2006, in Massachusetts, for example, Catholic Charities were forced to stop providing adoption services after the State decreed a law which allowed gays and lesbians to adopt children. The pressure on the various organizations to abandon their own principles was evidently strong. Perhaps, the best description of the current legal situation is provided by Professor Philip Hamburger (who wrote a brilliant book on the history of religious liberty in the United States). He wrote: “The first amendment, originally intended to impose limitations on the government, was increasingly often interpreted by the Court as a limitation on religion, relegating the latter to the private sphere.” This interpretation-based on a highly individualistic notion of liberty—has the effect of limiting the religious liberty of many people—people who attach great importance to the religious community. Naturally, there are exceptions to this trend. But it is not an overstatement to say that, in the present situation, the “positive model” of laity is struggling for its survival. You probably have a better idea now of the reason why I had to re-examine my initial reaction to the generous praise made by Pope Benedict of the “American Model”. It is better, I think, to consider his words of praise as part of a wise pastoral strategy. The Pope tried to remind us of the positive aspects of our traditions, and to encourage us to recover our inheritance. What initially appeared to be a praise was in fact an exhortation! The question that Tocqueville would have posed on the legal and cultural trends that I have mentioned above would be the following: What are their political implications? No one disagrees, I think, that a free society requires that citizens be able to control their love for liberty so as to co-exist as well as possible in society. However, in the late Twentieth century, a number of political philosophers such as John Rawls strongly criticized Tocqueville’s idea that liberty depends on certain pre-modern institutions—such as religion. They sustained that the experience of living in a free society alone would have sufficed to produce the Republican virtues. But to place so much trust, as Rawls did, in the institutions such as public schools, is to underestimate the extent to which these same institutions depend, in turn, on the support of the families and local communities. Consequently, we are beginning to realize that we cannot consume our social capital without renewing and refurbishing it. A number of famous non-believers, like Jürgen Habermas, have started to be concerned—and to pose themselves questions on the role of the Christian/Jewish inheritance in the development and maintenance of our free societies. In Habermas’ case, it was biotechnics, that is, the instrumentalisation of human life, that posed the greatest concern. Finally, he concluded that Western societies could not give up their Biblical inheritance without undermining liberty itself, as well as all the other cultural acquisitions that we owe to such inheritance. Therefore, we are witnessing a paradox already known to the Greek philosophers-that is, the habits that are developed in the periods of liberty may, in time, become harmful to liberty itself. Fortunately, however, the same inheritance that gave us liberty, also enabled us to distinguish between liberty and indifference. The same inheritance gives us the opportunity to re-think our decisions in the light of reason and experience—and to make some adjustments. And the Christian-Jewish tradition disposes of ample intellectual resources to take active part in such a process. Hence, the challenges facing the various religions are, in the first place: motivating their followers to take responsibility in the exercise of their own liberty; secondly: motivating the laymen to lift up their values “with competence and moral rigor” wherever they may be –and especially in the political sphere (a task which-moreover-is proper specifically to the laymen). And the challenges that free societies are facing are, in the first place: maintaining an open door and the method of discussion in public squares; secondly: protecting their “moral environment”. As the Pontifical Academy of Social Sciences recently stated, the preservation of the free society may depend –paradoxically—on the protection of certain institutions which are not organized on liberal principles (namely families, schools, churches, and all the other intermediary bodies of civil society). The stakes are high. After all, in this world, can anyone doubt that there are eyes that observe closely the performance of free societies? Eyes of people who respect neither liberty nor religions, who have supported and continue to support liberty.

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Dott. Salvatore Rebecchini


Eminenza, prego, a Lei la parola.

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Cardinale Camillo Ruini
La religione e la libertà: Stati Uniti ed Europa


Tema del nostro Convegno sono i rapporti tra religione e libertà, come si sono diversamente configurati negli Stati Uniti d’America e in Europa. Prima di prendere in esame queste differenze, sembra giusto ricordare alcuni grandi elementi comuni, solo all’interno dei quali trovano il loro senso anche le differenze. Sul versante della religione l’elemento comune e decisivo è che fondamentalmente si tratta sempre della medesima religione, il cristianesimo. Sul versante della libertà vi è anche almeno un decisivo elemento comune: sia negli Stati Uniti che in Europa si è sviluppata quella che possiamo chiamare una grande “storia della libertà”, che ha caratterizzato progressivamente la civiltà europea ed americana a partire quantomeno dal XVII secolo, ma con radici ben più remote che rinviano per gran parte alla nascita e all’affermazione del cristianesimo. Su queste basi comuni, le maniere di concepire i rapporti tra religione e libertà si sono nettamente differenziate, per ragioni storiche all’interno delle quali non è difficile individuare anche opzioni filosofiche, visioni del mondo diverse. In Europa la rivendicazione della libertà, per affermarsi storicamente, ha avuto bisogno di contrapporsi a valori e istanze che di fatto ostacolavano il suo cammino e sembravano non compatibili con essa. Tra queste in primo luogo le preesistenti strutture veritative, etiche, giuridiche, politiche, in quanto intese come valide indipendentemente ed antecedentemente rispetto alle nostre scelte, e in ultima analisi Dio stesso, in quanto riconosciuto come supremo garante di tali strutture. Perciò, soprattutto in Francia, l’illuminismo e la Rivoluzione dell’89 hanno assunto un volto ostile alla Chiesa e anche, non di rado, chiuso alla trascendenza. A sua volta la Chiesa stessa ha faticato e tardato a lungo nel distinguere tra le istanze anti-cristiane, a cui evidentemente non poteva non opporsi, e la rivendicazione della libertà sociale e politica, che invece avrebbe potuto e dovuto essere accolta positivamente. Ne è nato così, nei paesi latini, tra la fine del XVIII secolo e l’inizio del XIX, quello che l’allora Cardinale Ratzinger ha chiamato “un nuovo scisma”, tra cattolici e “laici”, dove la stessa parola “laico” assumeva un significato di opposizione alla religione che prima non aveva. Nasceva pertanto lo “Stato secolare”, che abbandona e mette da parte la garanzia e la legittimazione divina dell’ordine politico e riduce Dio a questione privata (cfr M. Pera – J. Ratzinger, Senza radici, Mondadori 2004, pp.56-57). Qualcosa di analogo non è accaduto invece nel protestantesimo, che fin dall’inizio ha concepito se stesso come un movimento di emancipazione, liberazione e purificazione, e che quindi ha sviluppato facilmente un rapporto di parentela con l’illuminismo, con il rischio però, in parte tradottosi in atto, di svuotare dall’interno la verità cristiana e di ridursi a un dato di cultura, piuttosto che di fede in senso autentico. Ad ogni modo, per concrete ragioni storiche in Europa le Chiese nate dalla Riforma si sono costituite come Chiese di Stato, avvicinandosi sotto questo profilo alla tradizione bizantina e poi ortodossa, nella quale, a differenza che nel cattolicesimo, Impero e Chiesa appaiono quasi identificati l’uno con l’altra e l’Imperatore è capo anche della Chiesa. Nell’Europa del Settecento e dell’Ottocento le configurazioni dei rapporti tra Stato e Chiesa e tra religione e libertà erano dunque assai differenziate. Non esisteva però nulla di analogo a quel tipo di rapporti che si è affermato negli Stati Uniti d’America e che anzi è stato determinante nella stessa formazione della società nordamericana. Quest’ultima infatti è stata costruita in gran parte da gruppi di cristiani protestanti che erano fuggiti dal sistema di Chiese di Stato vigente in Europa e che formavano libere comunità di credenti. Il fondamento della società americana è costituito pertanto dalle Chiese libere, per le quali è essenziale non essere Chiese dello Stato ma fondarsi sulla libera unione delle persone. In questo senso si può dire che alla base della società americana c’è una separazione tra Chiesa e Stato determinata, anzi reclamata dalla religione: ben diversamente motivata e strutturata, perciò, rispetto alla separazione “ostile” imposta dalla Rivoluzione francese e dai sistemi statali che ad essa hanno fatto seguito. In America lo Stato lascia libero lo spazio per le diverse comunità religiose: appartiene infatti alla sua natura riconoscere queste comunità nelle loro peculiarità e lasciarle vivere e crescere. La separazione è dunque concepita positivamente, dato che intende rispettare la religione nella sua propria natura e proteggere il suo spazio vitale, distinto dallo Stato e dai suoi ordinamenti. Per conseguenza, tutto il sistema dei rapporti tra sfera statale e non statale si è sviluppato diversamente che in Europa: anche la sfera non statale può avere a pieno titolo carattere pubblico e ciò è concretamente favorito dal sistema giuridico e fiscale. In questa America, con la sua specifica identità, i cattolici si sono integrati bene, nonostante le resistenze offerte da quell’ideologia che voleva riconoscere piena titolarità nordamericana soltanto ai protestanti. In concreto i cattolici hanno riconosciuto ben presto il carattere positivo della separazione tra Stato e Chiesa legata a motivazioni religiose e l’importanza della libertà religiosa così garantita. Fino al Concilio Vaticano II però rimaneva una difficoltà, o una riserva di principio, che non riguardava i cattolici americani come tali, ma la Chiesa cattolica nel suo complesso. Questa difficoltà si riferiva al riconoscimento della libertà religiosa, non semplicemente come accettazione di un dato di fatto, ma come affermazione di un diritto, fondato sulla dignità che appartiene per natura alla persona umana. Non per caso la Dichiarazione conciliare Dignitatis humanae sulla libertà religiosa, che afferma chiaramente tale diritto – evitando però di fondarlo su di un approccio relativistico che metta in pericolo la verità del cristianesimo –, è stata redatta con il forte contributo dei Vescovi e dei teologi americani. Il Vaticano II non si è limitato a togliere di mezzo l’ostacolo riguardante la libertà religiosa, ma ha rappresentato il superamento, almeno in linea di principio, di quel ritardo storico del cattolicesimo a cui ho accennato all’inizio. Esso infatti ha posto le basi di una vera conciliazione tra Chiesa e modernità e della riscoperta della profonda corrispondenza che esiste tra cristianesimo e illuminismo. In concreto, il Concilio ha fatto propria la “svolta antropologica”, che fin dall’inizio della modernità aveva posto l’uomo al centro: ha mostrato infatti le radici cristiane di questa svolta e l’infondatezza dell’alternativa tra centralità dell’uomo e centralità di Dio. Analogamente ha affermato la legittima autonomia delle realtà terrene, la validità del grande sforzo che l’umanità sta compiendo per trasformare il mondo, i diritti e le libertà degli uomini e dei popoli. Con il Vaticano II, pertanto, è stata inaugurata una nuova stagione dei rapporti tra religione cattolica e libertà. Questa nuova stagione riguarda sia l’America che l’Europa – e naturalmente il mondo intero – ed ha una valenza che non rimane confinata nell’ambito cattolico, ma interagisce con il rapporto complessivo tra cristianesimo e libertà, ed anche tra religione in generale e libertà. Proverò ad individuare alcuni problemi e prospettive che emergono oggi in questo campo, quando la costellazione storica nella quale è stato celebrato il Vaticano II appartiene ormai al passato più che al presente. Due grandi novità profilatesi negli ultimi decenni sono il risveglio, su scala mondiale, delle religioni e del loro ruolo pubblico ed il porsi di grandi questioni etiche che hanno anch’esse una chiara dimensione non soltanto personale e privata ma pubblica, e che non possono trovare risposta se non sulla base della concezione dell’uomo a cui si fa riferimento: in particolare della domanda di fondo se l’uomo sia soltanto un essere della natura, frutto dell’evoluzione cosmica e biologica, o abbia invece anche una dimensione trascendente, irriducibile all’universo fisico. Contestualmente ha preso nuovo vigore una contestazione radicale del cristianesimo, che tendenzialmente si estende anche alle altre grandi tradizioni religiose dell’umanità. Questa contestazione si sviluppa principalmente su due fronti: quello della morale cristiana, concepita – nella linea indicata da Nietzsche – come mortificatrice della spontaneità naturale dell’uomo e della sua libertà, e pertanto come preclusiva della gioia di vivere, e quello della visione cristiana del mondo, ritenuta ormai superata dagli sviluppi delle scienze e della loro “razionalità”, che confermerebbero pressoché definitivamente il carattere soltanto “naturale” dell’uomo ed avrebbero individuato nell’evoluzione una spiegazione autosufficiente dell’universo, tale da precludere un discorso razionale su Dio. In questo quadro complessivo, come può articolarsi la nuova stagione dei rapporti tra religione cattolica e libertà inaugurata dal Concilio Vaticano II? Cercherò di rispondere tenendo presenti i differenti contesti americano ed europeo, quest’ultimo molto differenziato anche al suo interno, come già appare dagli accenni storici che ho fatto in precedenza. Va subito detto però che è in atto un processo di contaminazione reciproca, che tende a stemperare i profili di quelle differenze. Concretamente, negli Stati Uniti sembra prendere sempre più consistenza una nuova convergenza tra quegli “evangelici” che hanno conservato, o riscoperto, il vigore originario delle loro convinzioni religiose ed i cattolici, o quanto meno quei cattolici che aderiscono senza riserve all’insegnamento della Chiesa. Tale convergenza riguarda in particolare, all’interno del modello americano dei rapporti tra comunità religiose e istituzioni politiche, l’affermazione del ruolo pubblico delle religioni e la difesa dei fondamentali valori etici. In questo senso si può dire che i cattolici oggi contribuiscono notevolmente a tenere viva quella funzione civile della religione che caratterizza la vicenda storica degli Stati Uniti d’America. Al tempo stesso però sono fortemente presenti ed influenti nel Nordamerica tendenze e orientamenti che vanno nel senso di un modello “francese” di laicità, sostanzialmente chiuso ed ostile al ruolo pubblico delle religioni, e oggi proteso di fatto a promuovere un’etica relativista e naturalista, aliena dall’umanesimo cristiano. In Europa queste posizioni secolariste e relativiste sono ancor più fortemente presenti e appaiono in larga misura dominanti. Sono all’opera però anche tendenze opposte, apparentate in qualche modo alla tradizione americana, di cui riconoscono espressamente la maggiore validità ed attualità. Sintomatiche di tali tendenze sono le prese di posizione del Presidente francese Sarkozy a proposito della laicità. L’Italia rappresenta, in questo quadro, un caso speciale, che potrebbe non costituire – come spesso si dice – una posizione di retroguardia, ma al contrario essere indicativo di sviluppi destinati ad allargarsi. Da noi infatti la Chiesa ed i cattolici stanno esercitando con vigore una funzione di coscienza civile e pubblica e – cosa particolarmente interessante – lo stanno facendo non da soli ma in sostanziale sintonia con molti laici preoccupati di non disperdere la sostanza dell’umanesimo europeo e pertanto favorevoli al ruolo pubblico del cristianesimo. L’allora Cardinale Ratzinger, nel libro che ho già ricordato, ha fornito la motivazione storica e teologica di questa sintonia, sostenendo che “la distinzione tra cattolici e laici dev’essere relativizzata”, dato che i laici non costituiscono un blocco rigido, una specie di “anti-confessione” contraria al cattolicesimo, ma sono spesso uomini che, pur non sentendosi in grado di fare il passo della fede ecclesiale con tutto ciò che essa comporta, cercano appassionatamente la verità e soffrono per la mancanza di verità riguardo all’uomo. Essi riprendono così i contenuti essenziali della cultura nata dalla fede e la rendono, con il loro impegno, più luminosa di quanto possa fare una fede scontata, accettata più per abitudine che per conoscenza sofferta (Senza radici, pp.111-112). Come negli Stati Uniti così anche in Europa, al fine di un efficace esercizio del ruolo pubblico del cristianesimo, è molto importante una leale collaborazione tra le diverse Chiese e confessioni cristiane. Significativo e interessante in tal senso è l’atteggiamento della Chiesa ortodossa russa, che proprio su queste tematiche intende costruire un fecondo rapporto con la Chiesa cattolica. Allargando lo sguardo alla scena internazionale e mondiale, il ruolo pubblico delle religioni sembra costituire il terreno più favorevole e più urgente per il dialogo inter-religioso. La rilevanza pubblica delle religioni – in particolare del cristianesimo – e la loro efficacia nel promuovere ordinamenti di libertà non sono mai, d’altronde, fenomeni soltanto culturali, storici o sociologici: dipendono infatti in primo luogo dalla qualità e vitalità propriamente religiosa delle comunità dei credenti. Da una parte queste comunità devono essere non ripiegate su se stesse, bensì aperte, capaci di intessere rapporti, di cogliere e di interpretare le istanze delle società in cui vivono, così da poter immettere in tali società i valori di cui sono portatrici. Dall’altra parte ciò richiede che le comunità religiose siano intimamente convinte del proprio credo ed affascinate da esso, così da viverlo con gioia oltre che con coerenza: è questa la condizione fondamentale perché siano in grado di animare la più ampia società, infondendole energia vitale, ragioni di vivere. In questo senso trovo molto pertinenti le integrazioni apportate da Rémi Brague, nel numero di Aspenia dedicato a religione e politica (pp.206-208), alla celebre tesi di Böckenförde secondo la quale lo Stato liberale secolarizzato vive di presupposti che non può garantire. Nella situazione attuale, caratterizzata dalla ripresa delle religioni ma anche da un attacco radicale al cristianesimo, il confronto tra il “modello francese”, per il quale la religione e in particolare il cattolicesimo è di ostacolo alla libertà, ed il “modello americano”, che vede invece nel cristianesimo una sorgente e un presidio della libertà, richiederebbe di prendere in esame la grande questione della verità e validità del cristianesimo, e in particolare di risalire alle origini e alla sostanza profonda del rapporto tra fede cristiana e libertà. Mi limiterò a qualche accenno telegrafico a quest’ultimo aspetto. Solitamente il cristianesimo è presentato, a titolo più che giusto, come religione dell’amore e come religione del Logos, della razionalità e della verità. Assai meno frequentemente viene qualificato come religione della libertà. Eppure già nell’Antico Testamento Dio si rivela come il liberatore del popolo di Israele e nel Nuovo Testamento leggiamo l’affermazione di Gesù: “Se rimanete nella mia parola,… conoscerete la verità e la verità vi farà liberi” (Gv 8,31-32). Gli fa eco San Paolo scrivendo: “Il Signore è lo Spirito e, dove c’è lo Spirito del Signore, c’è libertà” (2Cor 3,17), ed anche “Cristo ci ha liberati per la libertà!... Voi infatti, fratelli, siete stati chiamati a libertà” (Gal 5,1.13). Il rapporto tra Dio e l’uomo è pertanto, da entrambe le parti, contrassegnato dalla libertà: Dio è totalmente libero già nella sua decisione di creare il mondo, “liberrimo consilio” come afferma il Concilio Vaticano I, mentre l’uomo solo volontariamente e liberamente può credere a Dio che gli si rivela e affidare a lui la propria vita, come insegna ancora il Vaticano I e poi il Vaticano II. Non è dunque una forzatura qualificare la fede cristiana come religione della libertà, anche se non sempre i cristiani, nella storia, sono stati fedeli a questa ispirazione originaria del loro credo. Non consentire che siano separate la causa del cristianesimo e la causa della libertà è pertanto un imperativo concreto ed essenziale per il presente e per il futuro.

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Ambasciatore Mary Ann Glendon (testo italiano)
La religione e la libertà: Stati Uniti ed Europa


Vorrei innanzitutto ringraziare il Centro di Orientamento politico per avermi invitato a presentare alcune riflessioni sui rapporti tra religione e libertà negli Stati Uniti ed in Europa. È per me un grand’ onore discutere questa materia in questo luogo storico, e con un personaggio che ha approfondito il nostro soggetto come Sua Eminenza Cardinale Ruini. Per affrontare i temi della religione e della libertà, non è possibile cominciare senza rendere omaggio a Tocqueville. Dopo la sua visita negli Stati Uniti nel 1831, ha lanciato due asserzioni sorprendenti nella prefazione della Democrazia in America. La prima asserzione—che la libertà sarebbe un bene per la religione—avrebbe dovuto aver sorpreso molto sua madre cattolica. La seconda--che la religione sarebbe un bene per la libertà—sarebbe sembrata assurda a quegli scettici illuminati dei suoi amici. A loro, Tocqueville diceva: “Tutti quelli che amano la libertà dovrebbero affrettarsi a chiamare la religione in loro aiuto. Poichè dovrebbero sapere che non si può stabilire il regno della libertà senza quello dei buoni costumi, né creare buoni costumi senza la fede.” Questo, in poche parole, è il cuore dell’insegnamento di Tocqueville concernente l’importanza della religione per la libertà. Oggi, è molto interessante notare che queste proposte di Tocqueville sono anche temi centrali nei recenti discorsi di Papa Benedetto XVI. Come Americana, confesso che ho sentito una certa fierezza nazionale la prima volta che ho ascoltato il Santo Padre lodare il modo Americano di organizzare i rapporti tra lo Stato e la religione. Sua Santità ha detto che questo modello (che chiama “un concetto positivo di laicità”)—questo modello non solamente permette la coesistenza pacifica tra molte religioni, ma permette loro anche di prosperare. Durante il suo viaggio a Washington in Aprile, il Papa ha detto che trovava “affascinante” il fatto che i padri Fondatori americani avevano volutamente creato uno Stato laico--non perchè erano ostili alla religione, ma precisamente “per amore della religione nella sua autenticità che può essere vissuta solo liberamente.” Poi, il pontefice ha sottolineato che gli Americani non esitano “ad introdurre nei loro discorsi pubblici ragioni morali radicate nella fede Biblica.” Pensiamo, per esempio, al discorso del Presidente Bush all’arrivo del pontefice alla Casa Bianca—un discorso pieno di sentimenti religiosi. O pensiamo allo straordinario colloquio dell’agosto scorso quando i due candidati americani alla presidenza hanno accettato di essere interrogati da un pastore evangelico in televisione davanti a milioni di spettatori. Tra le domande poste a ciascuno di loro c’erano queste: • Lei si descrive come cristiano—Che significa per Lei, personalmente, la fede in Gesù Cristo? • Quale è stato il Suo più grave errore morale personale? Forse mi sbaglio, ma mi sembra un po’ difficile immaginare qualsiasi candidato inglese, francese, o italiano che accetti di parlare di se stesso su questi argomenti! Tony Blair, per esempio, ha detto recentemente che un uomo politico in Inghilterra è considerato “weird” (strano) se parla della religione. Il Papa, dopo il suo rientro in Vaticano, ha descritto l’America come un paese “dove la dimensione religiosa, nella diversità delle sue espressioni, è non soltanto tollerata, ma apprezzata come ‘l’anima’ della nazione e come una garanzia fondamentale dei diritti e doveri umani.” Ma, come coloro che conoscono il pensiero di Papa Benedetto hanno già capito, queste parole cortesi erano accompagnate da altre parole, parole di avvertimento. Il Papa è un osservatore troppo acuto per non aver notato che negli Stati Uniti c’è una lotta tra coloro che si sforzano di mantenere il laicismo positivo ammirato dal Papa stesso, e coloro che sperano di sostituirlo con il genere di laicità che egli ha lungamente deplorato. Nel suo incontro con i vescovi Americani, il Santo Padre ebbe modo di spiegare loro, mettendoli in guardia, che l’erosione della forma positiva della laicità avrebbe implicazioni gravi anche per il sistema politico. “Il mantenimento della libertà,” ha ricordato a loro, “richiede la coltivazione delle virtù, l’autodisciplina, i sacrifici per il bene comune, e un senso di responsabilità verso le persone meno fortunate. Richiede anche il coraggio di partecipare alla vita pubblica, e di contribuire le nostre convinzioni… ai dibattiti pubblici. Insomma, la libertà è sempre nuova. È una sfida per ogni generazione, e deve essere conquistata costantemente per il bene comune.” Questa proposta del Papa sarà il punto di partenza per le mie riflessioni questa sera. Comincerò con una breve descrizione del “modello Americano” come era al tempo della fondazione della repubblica. Poi, spiegherò come questo modello sia andato via via trasformandosi nel ventesimo secolo. E concluderò con qualche osservazione sulla attuale lotta tra modelli rivali, e sulle implicazioni che questo tema comporta per il mantenimento della libertà. Riguardo al modello Americano originale, potremo domandarci: Che cosa vide Tocqueville da convincerlo così decisamente a promuovere un’idea tanto opposta a tutte le opinioni dei suoi pur illuminati contemporanei? In primo luogo, aveva visto una società dove la maggioranza della popolazione era dispersa tra molte forme di Protestantesimo. Aveva osservato anche un sistema giuridico disegnato per affrontare questa diversità—e anche per affrontare il fatto che ciascuna delle 13 colonie aveva già il suo proprio sistema di rapporti tra le chiese e il governo. La decisione dei Padri Fondatori era di non cambiare il sistema creatosi, vietando al governo federale di ingerirsi negli schemi locali. Ciò che deve essere messo in risalto è che questo sistema era destinato a proteggere la religione e le chiese dal Congresso nazionale--e non viceversa per proteggere il governo dalla religione o dalle chiese. In altre parole, il ramo anti-ecclesiastico dell’Illuminismo ebbe poco influsso sulla vita politica Americana in quel tempo. Tocqueville fu molto colpito da questo sistema tanto decentralizzato dove questioni di religione, di moralità, e di educazione erano lasciate al controllo locale. Insistette comunque, che il successo dell’esperimento democratico Americano era meno dovuto alla costituzione, o alle leggi, che alle consuetudini dei popoli—che chiamava les mœurs. La religione, ha scritto, “è la salvaguardia dei costumi ed i costumi sono i garanti delle leggi ed il pegno per il mantenimento della sua stessa libertà.” Senza dubbio, voi avete già compreso che questo sistema decentralizzato non poteva continuare all’ infinito. Però, è rimasto così per 150 anni, con molte diversità regionali, e molti tipi di cooperazione tra chiese e Stati. Comunque, cominciando dagli anni ’40, e continuando fino al tempo presente, il “modello Americano” è stato trasformato da un succedersi di decisioni della Corte Suprema. All’inizio, queste decisioni non hanno attirato molto l’attenzione del pubblico. Ma, nel 1962, la Corte vietò l’abitudine—abbastanza universale nelle scuole pubbliche--di fare precedere le lezioni con una preghiera. Questa decisione fu uno choc per molti protestanti tradizionalisti. Avevano, per la prima volta, realizzato che stavano affrontando una forma di laicità molto diversa da quella che avevano sempre conosciuto—una laicità che voleva eliminare quasi tutte le vestigia di religiosità dalle istituzioni pubbliche in America. Va ricordato che, in quel tempo, negli anni 60, gli Stati Uniti, come molti altri paesi, stavano entrando in un periodo di grandi cambiamenti sociali. Quindi, non sembra una coincidenza l’allora aumento degli atteggiamenti relativisti e ostili alle religioni, soprattutto verso quelle religioni che richiedevano un alto grado di comportamento. E non sembra nemmeno adesso una coincidenza che quel periodo di cosiddetta “liberazione” fosse accompagnato da molti cambiamenti legali-- nei campi, per esempio, dall’aborto, dalla riproduzione assistita, o dal comportamento sessuale. Per quanto riguarda i rapporti tra Chiese e Stato, la legittimità di ogni forma di cooperazione tra le chiese e gli Stati è stata oggi posta in dubbio. Quindi, gli ospedali, le scuole, ed i diversi servizi sociali che sono affiliati alle istituzioni religiose si trovano a dover affrontare scelte difficili. Nel Massachusetts, per esempio, nel 2006, Catholic Charities ha dovuto abbandonare il proprio impegno nel settore dell’adozione dopo che lo Stato ha ordinato loro di permettere l’adozione anche a persone omosessuali. Le pressioni sulle organizzazioni a sacrificare i propri principi evidentemente sono forti. La migliore descrizione della situazione giuridica attuale è probabilmente quella del Professore Philip Hamburger (che ha scritto un libro magistrale sulla storia della libertà religiosa negli Stati Uniti). Lui scrisse: “Il primo emendamento, originalmente disegnato a limitare il governo, è stato interpretato dalla Corte in modo crescente a limitare la religione, ed a confinarla nella sfera privata.” Questa interpretazione—basata su un concetto molto individualistico della libertà—ha per effetto di limitare la libertà religiosa di molte persone--persone per le quali la comunità del culto è importante. Naturalmente, ci sono eccezioni a queste tendenze. Ma non è un’esagerazione dire che, nella situazione attuale, il “modello positivo” di laicità sta lottando per la sua vita. È forse adesso per voi più chiaro per quale motivo ho dovuto ri-esaminare la mia reazione iniziale alla lode che il Papa Benedetto ha benevolmente rivolto al “Modello Americano.” È meglio, penso, vedere le sue parole di lode come elementi di una saggia strategia pastorale. Il Papa ha provato farci ricordare le cose migliori delle nostre tradizioni, ed incoraggiarci a ricuperare la nostra eredità. Quello che da prima sembrava essere una lode era in realtà una esortazione! La domanda che Tocqueville avrebbe posto sulle tendenze giuridiche e culturali che ho menzionato sarebbe questa: Quali sono le loro implicazioni politiche? Nessuno contesta, penso, che una società libera richieda cittadini che abbiano la capacità di regolare il loro amore della libertà per convivere al meglio nella società. Ma, nel tardo 20mo secolo, alcuni filosofi politici come John Rawls hanno fortemente contestato l’idea di Tocqueville che la libertà dipenda da alcune istituzioni pre-moderne come la religione. Essi hanno sostenuto che l’esperienza di vivere nella società libera sarebbe stata sufficiente da sola a produrre le virtù repubblicane. Ma, riporre, come Rawls, così tanta fiducia nelle istituzioni come le scuole pubbliche, è di sotto estimare quanto queste istituzioni stesse dipendano a loro volta dal sostegno delle famiglie e dalla comunità circostante. Dunque, abbiamo cominciato a comprendere che non possiamo all’infinito consumare il nostro capitale sociale senza arricchirlo e rinnovarlo. Anche alcuni non-credenti famosi come Jürgen Habermas hanno cominciato a preoccuparsi—e a porsi domande sul ruolo dell’eredità Cristiana/ebraica sullo sviluppo e sul mantenimento delle nostre società libere. Per Habermas, c’era la biotecnica, con la sua strumentalizzazione della vita umana, che suscitava la sua preoccupazione. Quindi, lui ha concluso che le società del Ouest non potevano abbandonare la loro eredità Biblica senza mettere in pericolo la libertà stessa, e tutte le altre acquisizione culturali che noi dobbiamo a quel’eredità. Quindi, siamo in presenza di un paradosso già conosciuto dai filosofi greci—cioè, le abitudini che si formano nei periodi di libertà potrebbero con il tempo diventare nocivi per la libertà stessa. Fortunatamente, però, la stessa eredità che ci ha dato la libertà, ci ha dato anche la capacità di distinguere tra libertà e incuranza. La stessa eredità ci fornisce l’opportunità di ri-pensare alle nostre decisioni alla luce della ragione e dell’esperienza--e di fare qualche correzione. E la tradizione Cristiana-ebraica possiede ampie risorse intellettuali per partecipare vigorosamente a un tale processo. Dunque, le sfide per le religioni sono, primo: incoraggiare i loro membri alla responsabilità nell’ esercizio della loro libertà; secondo: motivare i laici ad innalzare i loro valori “con competenza e rigore morale” in qualunque luogo si trovino –e specialmente nella sfera politica (un compito che –del resto—appartiene proprio ai laici). E le sfide per le società libere sono, primo: mantenere aperta la via ed il modo di discussione nella pubblica piazza; secondo: proteggere il loro “ambiente morale.” Come ha affermato recentemente l’Accademia Pontificia delle Scienze Sociali, la preservazione della società libera può dipendere –paradossalmente—dalla protezione di certe istituzioni che non sono organizzate sui principi liberali (cioè, famiglie, scuole, chiese, e tutti gli altri corpi intermediari della società civile.) La posta in gioco è alta. Dopo tutto, nel nostro mondo, può qualcuno dubitare che ci siano occhi che guardano attentamente l’andamento delle società libere? Occhi di persone che non rispettano nè la libertà nè le religioni, che hanno sostenuto e sostengono la libertà.

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Dott. Salvatore Rebecchini


Volevo chiedere all’Ambasciatore Glendon se voleva aggiungere qualcosa alla sua originale introduzione e presentazione.

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Ambasciatore Mary Ann Glendon (testo inglese)


Thank you for permitting me to make my concluding observations in English. After hearing to Cardinal Ruini, I think I know how poor Salieri felt when his little tune was taken up by Mozart and made into a virtuoso performance! So, I am grateful for the opportunity to continue in my native language and I would also say that Cardinal Ruini touched on so many of the themes that occur to me in contemplating the subject that my final remarks can be very brief. I think it is important to emphasize, as the Cardinal did, that although we often speak of differences between the United States and Europe, these differences have to be seen within the context of a shared cultural patrimony. A religious patrimony, a artistic patrimony, historical, cultural. All this inheritance, and here in this historic place we are so vividly reminded of that shared inheritance. So in my final remarks I really just would like to offer some nuance to the picture of the often-asserted contrasts between the United States and Europe in this area. First, most important, there is no pure example of positive or negative secularism anywhere in the world. Each nation’s system of Church-State relations is the product of complex political compromises and right now at this moment in history these systems in the West are all in flux. As I said in my previous remarks the United States is seeing an increasing struggle between rival visions, the negative vision that is well known in Europe and the traditional positive vision, and of course in Europe we have these signs, like President Sarkozy’s remarks. I would like to say a word about something we hear very often: the idea that Americans are very religious and Europeans are not so religious. It is true that in public opinion polls Americans identify themselves as very religious and it is true that they attend services more frequently than in most of Europe, although as the Cardinal said Italy is a special case and the figures for the United States and Italy on church-attendants are very similar. I would also point out that these opinion polls in the United States when you look at them very carefully, you see that there is a decline among those people who say that they are very religious, a decline in the numbers who are affiliated with any religious organization. Many of them are religious in a religion of exactly only one person, whereas in Europe we see much more than in the United States participation in the great vibrant lay movements that have done much to revitalize Christianity in the West. And as a comparative lawyer it is also interesting to me to notice that European laws, the laws in most European countries on subjects like abortion, assisted reproduction, reproductive technology, same-sex adoption, the laws in Europe are generally much closer to the teachings of the major religions than are the laws in the United States

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Ambasciatore Mary Ann glendon (testo italiano)


Grazie per avermi concesso di fare le mie considerazioni conclusive in inglese. Dopo aver ascoltato il Cardinal Ruini, penso di immaginare come possa essersi sentito Salieri quando una sua breve melodia, ripresa da Mozart, era stata trasformata in una virtuosa performance. Sono dunque grata di poter continuare nella mia madrelingua e direi che il Cardinal Ruini ha toccato talmente tanti temi che mi erano venuti alla mente riflettendo sull’argomento, e quindi le mie considerazioni conclusive possono essere molto brevi. Penso che sia importante sottolineare, come ha fatto il Cardinale, che anche se spesso parliamo delle differenze tra Stati Uniti ed l’Europa, queste differenze devono essere considerate nel contesto di un patrimonio culturale condiviso. Un patrimonio che è religioso, artistico, storico, culturale. Tutta questa eredità, è qui, in questo luogo storico che ci ricorda molto vividamente di questa eredità condivisa. Perciò, nelle mie conclusioni, vorrei soltanto aggiungere qualche sfumatura al quadro dei contrasti, su cui in questo ambito spesso si insiste, tra gli Stati Uniti e l’Europa. In primo luogo, ed è una considerazione importantissima, non esiste in nessun luogo del mondo, un puro esempio di secolarismo positivo o negativo. Il sistema dei rapporti tra Chiesa e Stato di ogni nazione è il prodotto di compromessi politici complessi ed oggi, in questo momento storico in Occidente tutti questi sistemi sono in via di trasformazione. Come ho detto precedentemente, gli Stati Uniti stanno attraversando una fase che vede una crescente battaglia tra visioni rivali: la visione negativa, che è ben nota in Europa, e la visione positiva tradizionale, ed in Europa abbiamo certamente segnali in questo senso, come le affermazioni del Presidente Sarkozy. Vorrei accennare brevemente a una cosa che sentiamo spesso: l’idea che gli americani siano molto religiosi e che gli europei non siano così religiosi. È vero che nei sondaggi gli americani si definiscono molto religiosi ed è altrettanto vero che si recano a Messa più frequentemente che in buona parte d’Europa, anche se, come ha detto il Cardinale, l’Italia costituisce un caso particolare e i numeri relativi a coloro che vanno a Messa negli Stati Uniti e in Italia sono molto simili. Vorrei anche evidenziare che, se analizzaste questi sondaggi statunitensi con molta attenzione, notereste che c’è una diminuzione di coloro che si definiscono molto religiosi, e c’è una diminuzione di coloro che sono affiliati a delle organizzazioni religiose. Molti credono in una religione professata esattamente e soltanto da una persona, mentre in Europa, molto più che negli Stati Uniti, assistiamo a una partecipazione a forti e vivaci movimenti laici che hanno fatto tanto per rivitalizzare la Cristianità in Occidente. In quanto studiosa di Diritto Comparato, è anche interessante per me notare che le leggi europee, cioè le leggi in vigore nella maggior parte dei paesi europei, su questioni come l’aborto, la fecondazione artificiale, le tecniche di riproduzione assistita, l’adozione da parte di coppie omosessuali, sono generalmente molto più vicine agli insegnamenti delle religioni principali rispetto a quanto non lo siano le leggi degli Stati Uniti.

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Dott. Salvatore Rebecchini


Posso approfittare, Ambasciatore, per porre una domanda che mi è venuta in mente sentendola parlare dello spirito religioso americano e delle nuances che ci sono anche a livello personale? Io trovo molto importante nel modello americano la particolare libertà di educazione. Negli Stati Uniti si arriva al paradosso dello home schooling, cioè dei genitori che decidono di fare la scuola, l’insegnamento, a casa. Ecco, quanto importante è per il modello americano questa libertà di educazione? Alexis de Tocqueville, che lei ricordava nella sua introduzione, si batté moltissimo per questo principio, opponendosi al monopolio dell’educazione pubblica, che era il modello che veniva propugnato dalla Rivoluzione Francese in poi, in Europa. Quanto importante è quindi questa libertà di educazione per il successo del modello americano?

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Ambassciatore Mary Ann Glendon (testo inglese)


I would say that this resistance to total government control of education is one of the key elements of the positive American vision but perhaps for that very reason it is one of the elements that at this very moment is most contested in the United States. And if you were to think about where the battlegrounds in the next few years will be, one of the battlegrounds in the United States will surely be over the control of education. I always think it is interesting that not only Tocqueville emphasized the importance of free education, but John Stuart Mill, who is generally considered to be the great opposer of individual liberty in the last chapter of his essay Liberty - the chapter that nobody ever reads - he says: “Education is too important to be left to the government.”

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Ambasciatore Mary Ann Glendon (testo italiano)


Direi che questa resistenza al totale controllo del governo sull’istruzione è uno degli elementi chiave della visione positiva americana, ma forse proprio per questo motivo è uno degli elementi maggiormente contestati negli Stati Uniti in questo preciso momento. E se voi pensaste a quali saranno i campi di battaglia dei prossimi anni, uno di questi campi di battaglia negli Stati Uniti sarà sicuramente quello del controllo dell’istruzione. Io dico sempre che è interessante che non soltanto Tocqueville abbia sottolineato l’importanza di un’istruzione libera, ma che John Stuart Mill, che generalmente è considerato essere un grande oppositore della libertà individuale, nell’ultimo capitolo del suo saggio Liberty - il capitolo che nessuno legge mai - abbia detto: “L’istruzione è troppo importante perché la si possa affidare al governo”.

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Dott. Salvatore Rebecchini


Eminenza, a Lei le conclusioni. E permetto di fare anche a Lei una domanda perché sono stato colpito in particolare da un passaggio della sua relazione. Un passaggio che, ovviamente per esigenze di spazio, è molto sintetico. Lei parla della riscoperta della profonda corrispondenza che esiste tra Cristianesimo ed Illuminismo. La volevo pregare se volesse elaborare un attimo su questo concetto, distinguendo tra illuminismo e illuminismo. La tradizione dell’illuminismo anglosassone di John Locke probabilmente da questo punto di vista è diversa dall’illuminismo giacobino.

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Cardinale Camillo Ruini


Su questo punto in particolare, al quale mi limiterò perché sono stato troppo lungo in precedenza, osservo che per la verità non è mio originale, ma è un’affermazione che ho trovato ripetutamente nell’allora teologo, poi cardinale Ratzinger, adesso Benedetto XVI. La questione parte da molto lontano e devo fare per forza un discorso un po’ ampio. Non partiamo cioè dall’Illuminismo moderno, né inglese, né francese, né americano, ma dall’illuminismo pre-cristiano. I filosofi greci sono infatti giustamente considerati come i primi grandi illuministi: non solo i sofisti, ma Socrate, Platone, Aristotele sono i grandi illuministi che hanno dissacrato l’universo religioso del loro tempo, la religione dell’Olimpo, la religione greca, togliendole verità. Non hanno combattuto direttamente tale religione, però hanno detto che essa poteva avere una funzione civile e politica, una funzione mitica e poetica, ma non rispecchiava la realtà delle cose. All’origine dell’essere e dell’uomo non vi sono questi dei e queste divinità, ma vi sono forze e principi della natura, come nei filosofi presocratici, o le idee di Platone, o per Aristotele l’Intelligenza che pensa se stessa: questo è infatti il modo in cui Aristotele concepiva Dio. Questa opera dei filosofi greci non è stata combattuta dal giudaismo ellenistico e poi dal cristianesimo, ma è stata piuttosto vista con favore: il cristianesimo dei primi secoli ha visto in essa un potente aiuto per liberarsi dalle divinità pagane, dal paganesimo. Il cardinale Ratzinger cita spesso il detto di Tertulliano secondo il quale Cristo ha affermato di essere la verità, non la consuetudine. Il cristianesimo, fin dall’origine, dal tempo dei Padri, si è proposto come la religione del logos, che veniva incontro alle esigenze dei filosofi antichi e che però riusciva a superare il limite della filosofia antica, la quale aveva certamente un concetto di Dio molto più alto delle religioni mitiche, ma pensava a un Dio che non si rapporta all’uomo. Specialmente Aristotele sostiene che non ha senso pregare, si può farlo per rassicurarsi personalmente, ma Dio non ascolta, non conosce altro che se stesso. Dio è totalmente autocentrico e quindi distante dall’uomo. Nel cristianesimo avvengono invece l’incontro e la sintesi tra il Dio assoluto della ragione dei filosofi e il Dio che è amico dell’uomo, fino al punto di arrivare alla croce del Figlio, alla donazione di sé nel proprio Figlio, che è Dio come il Padre. Fatta questa grande premessa, possiamo arrivare alle conclusioni. L’illuminismo moderno riprende, questa volta purtroppo contro il cristianesimo storico, troppo fossilizzatosi nell’assolutizzazione di ordinamenti terreni, di autorità, di costumi, una lotta per la liberazione, per l’affermarsi dell’intelligenza e della libertà, e in questo non è contrario ma congeniale alle istanze profonde del cristianesimo, come ha mostrato chiaramente il Concilio Vaticano II nel quale – come accennavo nella mia relazione – avviene l’incontro tra le istanze profonde dell’illuminismo, le istanze della razionalità e della libertà, e le istanze originarie della fede cristiana che comprendono proprio la ragione e la libertà. Già prima ho parlato della storia dell’Occidente euro-americano come storia della libertà: il grande protagonista che ha iniziato questo movimento è individuato dagli storici soprattutto in Sant’Agostino, nel quale il soggetto umano emerge finalmente in una maniera che la grecità non aveva conosciuto. Si fa così un passo in avanti nella storia della libertà. Naturalmente, ciò non vuole affatto dire che tutte le difficoltà siano superate. Significa però che c’è una parentela profonda tra l’intenzione autentica che ha mosso l’illuminismo nelle sue varie forme e il messaggio originario del cristianesimo. Se riusciamo, se riusciremo nel tempo che abbiamo davanti a noi, in concreto nel XXI secolo, a far emergere questa convergenza di fondo avremo superato, o almeno posto le fondamenta per superare quello scisma di cui ho parlato nella mia relazione: lo scisma fra cattolici e laici che è avvenuto non per caso nei paesi latini e anche adesso riguarda prevalentemente la Francia, la Spagna e anche l’Italia, che pure ha una forte connotazione cattolica. Secondo me questo scisma bisogna cercare di superarlo mostrando – secondo il titolo del convegno di questa sera – che religione e libertà non sono alternative ma sono sinergiche.

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Dott. Salvatore Rebecchini


Ringrazio l’Ambasciatore Glendon, ringrazio in particolare Sua Eminenza per questa appendice interessantissima e delle riflessioni di cui ci ha voluto far beneficiare. Lo ringrazio per aver sottolineato l’importanza del tema che abbiamo sollevato. Spero che il Centro di Orientamento Politico possa continuare a contribuire a questi approfondimenti in questa prospettiva, consapevoli del fatto che l’equilibrio tra l’insopprimibile e fondamentale dimensione religiosa dell’uomo e la sfera civile sia la chiave di volta per la coabitazione, il benessere e la sussistenza della nostra civiltà. Grazie a tutti voi di essere venuti e ci rivedremo presto.

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